Dialettica o tragedia? Lucien Goldmann e la scommessa sul significato possibile delle azioni umane

Guido Grassadonio

 

Nuova immagine (9) I.   Il pari come cuore del pensiero di Lucien Goldmann

 

Il pensiero di Lucien Goldmann non gode al giorno d’oggi di particolari fortune. Se alcuni dei suoi antichi allievi continuano a citarlo nei loro lavori, mantenendo con lui e con la sua opera un dialogo aperto, per la maggioranza di studiosi e ricercatori è un nome fra i tanti che vissero la travagliata, ma ormai superata, storia del marxismo degli anni ’50 e ’60. In particolare, ci si ricorda di lui come sociologo della letteratura. Come recita lo stesso titolo di uno fra i suoi testi più celebri, Philosophie et Sciences Humaines, il tentativo intellettuale di Goldmann fu, però, quello di riportare le scienze umane, in particolare la storia e la sociologia, alla filosofia. Ed in fondo, soprattutto all’interno di un percorso che privilegia un dialogo stretto con le opere di K. Marx, di F. Hegel e del primo G. Lukács, non è strano che un pensiero filosofico si ponga il problema della storia e della società.

In questo senso, qualsiasi tentativo di dialogo o di recupero del pensiero dell’autore non può che avvenire su un terreno filosofico.

Come nota in un saggio recente M. Löwy, tra le categorie filosofiche che Goldmann integra nel suo sistema epistemologico, un ruolo fondamentale ed estremamente originale ricopre quella del pari, della scommessa. A prima vista si tratta di una vera e propria appropriazione indebita: Goldmann integra all’interno della sua epistemologia marxisto-hegeliana la celebre nozione filosofica di B. Pascal. Ed a quest’integrazione dedica alcuni dei passaggi più importanti del suo capolavoro, Le Dieu Caché, opera dedita all’analisi del pensiero di Pascal e delle tragedie di Racine come “figure”[1] del pensiero tragico. Proprio il pari, per molti versi, sembra riassumere in sé i tratti principali che caratterizzano l’istanza tragica o, se preferiamo, la «struttura mentale» tragica. Come vedremo, l’autore riconosce anche nella scommessa pascaliana uno dei fili che collegano il pensiero tragico a quello dialettico.

Se, però, il pari è un elemento costituente dell’epistemologia dialettica goldmanniana, come nota Löwy esso risulta anche il tema su cui i lettori di Goldmann hanno realizzato il minor numero di contributi.[2]

Per altri versi, il tema del pari risulta anche uno dei temi più attuali od attualizzabili del pensiero di Goldmann. Dopo la caduta del muro e dei regimi del socialismo reale, le posizioni filosofiche più vicine al marxismo hanno dovuto elaborare il lutto della scomparsa del comunismo sovietico (che, per quanto criticato e criticabile, garantiva un livello di credibilità storica ad un certo modo di procedere anche “eretico”). E se la crisi attuale ha riaperto i giochi, non è un caso che uno delle operazioni filosofiche più notevoli per il recupero del comunismo come opzione politica parli a chiare lettere di «ipotesi comunista»[3]. Similmente, negli anni ’90, nel bel mezzo del trionfo del capitalismo e delle leggi del mercato, Daniel Bensaid dava a quest’ipotesi il nome di «pari mélancholique».[4]

Semplificando all’estremo una situazione decisamente complessa, potremmo dire che, venuta a cadere qualsiasi alternativa attuale al capitalismo, i pensieri che si pongono il problema di cambiare l’esistente riscoprono le categorie dello “scommettere” e dell’ipotizzare come via di fuga tanto dal vecchio determinismo marxista, quanto dall’attuale determinismo capitalista. Non è un caso, ma lo vedremo meglio in seguito, come anche un autore non comunista, ma estremamente critico contro l’esistente, come Noam Chomsky abbia recentemente recuperato la nozione del “pari pascaliano” in maniera non dissimile.[5]

Non possiamo, quindi, che concordare con Löwy sull’importanza del recupero di questa nozione goldmanniana. Il nostro scopo, però, è quello di riprendere, per quanto possibile, questa categoria nella sua completezza. Il rischio, infatti, è quello di ricondurre il pari alla mera nostalgia di un altro mondo impossibile. In altre parole, non bisogna confondere una categoria epistemologica con il mero risultato di una condizione esistenziale.

 

II.   Lucien Goldmann autore tragico?

 

Possiamo dire che Goldmann ha vissuto alcune tra le più grandi tragedie del ’900. Ebreo, è dovuto fuggire di fronte all’invasione nazista. Negli anni ’50 è stato tra i primi pensatori di orientamento marxista a denunciare la derive burocratiche del regime stalinista. Negli anni della sua maturità teorica ha lucidamente osservato l’integrazione della classe proletaria nei meccanismi capitalistici, concordando con la tesi della Scuola di Francoforte sull’esaurimento della sua spinta rivoluzionaria. Se i valori a cui ha sempre fatto riferimento sono stati quelli legati alla rivoluzione prospettata da Marx, la sua analisi del reale ha sempre e costantemente notato il progressivo emergere dell’impossibilità della realizzazione di tale rivoluzione (almeno nei modi pensati da Marx e Lukács).

Proprio dalla fine degli anni ’40 (e soprattutto a partire dagli anni ’50) l’interesse per il pensiero tragico, individuato come antecedente storico del pensiero dialettico di Marx, ha preso forma. Probabilmente ciò non è stato un caso, come non è stato un caso che all’aggravarsi delle notizie sullo stalinismo abbia coinciso cronologicamente l’interesse verso Racine e Pascal, che hanno scalzato Kant come oggetto prediletto di riflessione sulla tragedia.[6]

È dunque possibile leggere Goldmann come un autore tragico a tutti gli effetti? Ovvero, l’interesse per il pensiero tragico e, se vogliamo, l’importanza di cui viene investito il tema del “pari pascaliano” sono indizi di un’adesione a questo pensiero?

È possibile rispondere di sì a tale domanda e questa è la risposta, ad esempio, di Daglind Sonolet. Pur non concordando con quest’analisi, riteniamo che vada presa sul serio ed esaminata. Non fosse altro perché lascia emergere una lettura dell’autore decisamente accattivante.

La Sonolet, nelle sue affermazioni, è assolutamente netta e precisa:

 

  Il pensiero di Goldmann è profondamente tragico: la tragedia – mantenere l’esigenza di valori autentici, pur essendo convinto che essi siano irrealizzabili – è il solo argomento attorno al quale si muove.[7]

 

L’analisi della Sonolet non è centrata sulla questione del pari: piuttosto, prova a recuperare un’altra categoria importante all’interno della filosofia goldmanniana, quella della struttura significativa. Eppure, la scommessa è uno degli esempi forti addotti a dimostrare la tragicità del pensiero dell’autore. In sintesi, l’argomentazione è quella già delineata: i valori da cui muove Goldmann sono sentiti come assolutamente non realizzabili nella pratica: una soggettività che non sa rinunciare al proprio sistema dei valori, che non vuole assolutamente piegarsi al mondo reale o scendere a compromessi è una soggettività tragica. Di fronte al non senso della realtà, allora, non resterebbe che la possibilità di scommettere su un senso possibile. Con le parole della Sonolet:

 

Dato che non gli fu possibile rinunciare all’altro futuro, senza comunque poter identificare né un cammino, né un agente che vi ci conducessero, non gli rimase che il pari sulla comunità umana autentica [...].[8]

 

Il pari diviene dunque il rifugio romantico di un’etica che non può sporcarsi le mani con la rovina del presente, di un’etica che non fonda più se stessa sulla base dell’immanenza della lotta di classe, battaglia ormai persa, ma su un sistema di valori che oltrepassa e supera il reale. Di fatto, anche se non in maniera esplicita, per la Sonolet, Goldmann tradisce ed abbandona il marxismo, pur di non tradire i valori, ormai storicamente irrealizzabili, che questo portava con sé.[9] Il filosofo franco-rumeno, seguendo alla lettera ciò che lui stesso spiega per Pascal, direbbe quindi continuamente «sì e no al mondo».[10] E questo sarebbe dimostrato, se comprendiamo bene l’argomentazione di Sonolet, dalle analisi sociologiche stesse di Goldmann, che ritrovano un senso preciso negli oggetti studiati: un senso riconducibile ad una teleologia che pone la comunità umana solidale come suo fine. Insomma, per Goldmann ogni evento storico è o non è importante in funzione dell’emancipazione dell’uomo. Ed è questo scommettere esclusivamente su questo senso/significato delle cose a coincidere con il dire continuamente sì e no al mondo.

Come detto, quest’analisi non è affatto ingenua. Essa ha senz’altro il merito di individuare una possibile ragione sociologica all’uso che Goldmann fa del concetto di senso all’interno della sua teoria epistemologica. Inoltre, ci regala un ritratto di Goldmann disegnato con tratti sorprendentemente “romanzati”: il pensatore sarebbe il simbolo migliore del fallimento del marxismo come opzione politica attualizzabile. E questo perché la propria istanza tragica sarebbe il massimo livello di coscienza possibile per un sistema di valori di fronte all’evidenza dell’impossibilità di inverarsi nella realtà sociale. Azzardando un paragone, qui Goldmann svolgerebbe un ruolo simile a quello descritto da alcuni dei “personaggi” descritti in Teoria del Romanzo di Lukács. Ad esempio, il percorso intellettuale goldmanniano così interpretato, con il suo procedere sempre più verso un pessimismo della ragione a partire dalla consapevolezza del progressivo depotenziamento delle chance rivoluzionarie, può apparentarsi, per alcuni versi, al discorso lukácsiano sul romanzo della disillusione.[11]

Va anche detto che la sociologa francese non è l’unica a dare quest’interpretazione dell’autore. Se, come vedremo, definire Goldmann un «marxista pascaliano», come fa Löwy, non coincide affatto con il definirlo un autore tragico, esiste almeno un’altra autorevole voce che sposa quest’interpretazione. Parliamo del volume The Wager of Lucien Goldmann di Mitchell Cohen, unica vera e propria biografia intellettuale del filosofo franco-rumeno tentata fino ad ora.  Cohen non è meno netto di Sonolet a riguardo della tragicità del pensiero goldmanninano. Senz’altro riconosce – e sarebbe impossibile non farlo -  come l’autore stesso non pensasse a sé come un pensatore tragico, ma come un dialettico interessato alla tragedia. Ma, nota Cohen, lo stesso Goldmann insegna che il significato di un’opera oltrepassa la valutazione che ne dà il suo autore.[12] Molte delle argomentazioni dello studioso statunitense sono assolutamente pertinenti.[13] Sicuramente nel riprendere il sistema filosofico di Storia e Coscienza di Classe in Le Dieu Caché Goldmann parte da una situazione politica differente. Se nel 1922 Lukács scriveva all’alba del preannunciato trionfo del proletariato internazionale, nel 1956 il secolo breve ha già espresso delle sentenze storiche che, secondo l’autore franco-rumeno, dimostrano come il proletariato abbia ormai perso la propria spinta rivoluzionaria. Ed è altamente condivisibile l’affermazione che si trattasse di una situazione dalle caratteristiche tragiche e che proprio da quest’impasse reale sia scaturito l’interesse dell’autore per il tema tragedia.

Eppure, l’operazione tentata da Cohen e dalla Sonolet – che, come detto, non ci trova d’accordo – nasconde delle evidenti insidie. Estrapolare una categoria complessa come quella della tragedia dal corpus delle opere di Goldmann, ed in particolar modo dalle riflessioni su Pascal, Racine e Kant, per applicarla al medesimo autore pretenderebbe la perfetta comprensione del concetto in esame. Non abbiamo qui lo spazio perché questo tema venga esaurito con la sufficiente completezza, ma accenneremo ora alle linee guida essenziali, per mostrare come la lettura di Cohen-Sonolet mentre riesce a donare una visione accattivante dell’autore, praticamente depotenzia il vero portato politico-teorico della sua opera e specificatamente del concetto di pari.

Per necessità di sintesi sarà bene limitare al massimo ogni riferimento alle fonti di Goldmann. Chiaramente, il tema della tragedia trova ispirazione nel Lukács di Metafisica della Tragedia ed anche nelle riflessioni hegeliane contenute nella Fenomenologia dello Spirito. Un ruolo fondamentale – e l’impressione è che molti lettori lo sottovalutino – svolge anche l’altro grande classico del Lukács pre-marxista: Teoria del Romanzo. Ma tra questi testi – e tra essi e la lettura di Goldmann – avviene spesso uno slittamento semantico importante delle categorie principali, a partire da quella di soggetto che nella nostra trattazione sarà fondamentale. Nell’economia del nostro percorso, questo ci costringerebbe a lunghi incisi teorici che farebbero slittare l’attenzione dal focus che in questo momento stiamo provando a delineare.

 

 

III.   Che cosa è la tragedia per Goldmann?

 

Potremmo rispondere limitandoci a dire che la tragedia è per Goldmann nient’altro che una struttura mentale. Con questa espressione l’autore vuol intendere l’atteggiamento che un soggetto ha nei confronti dell’oggettività e, nello specifico, con quell’oggetto particolare che è il mondo.  Questi atteggiamenti possono essere molteplici, ma sono comunque limitati nel numero. Per Goldmann ogni soggettività può essere ricondotta ad una delle seguenti categorie: individualismo/positivismo (che comprende l’empirismo, il razionalismo ed ogni forma di positivismo “borghese”), il romanticismo, il pensiero tragico, l’esistenzialismo ed il pensiero dialettico. Il pensiero tragico nasce in una situazione di opposizione-relazione con il positivismo, di cui rappresenta la critica più feroce proprio nell’epoca del suo trionfo. Di fronte al materialismo gretto dell’individualismo, che scaturisce da un’ingenua opposizione tra soggetto ed oggetto (di cui Descartes è, forse, l’esponente più esemplare), Pascal pone la domanda del senso della vita, il classico problema dell’autenticità. Forte di un sistema di valori precisi, ma posto di fronte all’impossibilità di vederli trionfare, egli non può che dire di “no” al mondo reale. Ma proprio per quei valori egli non può che continuare a dire anche di “sì”. E di fronte al silenzio delle stelle, l’assenza di Dio diventa contemporaneamente una presenza assordante.

Potremmo continuare sulla scia di questo incipit, ma pur senza dire cose in sé sbagliate, ci ritroveremmo fuori strada. Senz’altro il pensiero tragico è interpretato da Goldmann come una struttura mentale. Ma nella descrizione appena accennata abbiamo deciso provocatoriamente di slegare il tutto da un tema fondamentale che potremmo riassumere con questa domanda: di che soggetto parla Goldmann?

Violando quasi la regola che ci siamo dati pochi paragrafi fa, potremmo dire che abbiamo appena confuso il metodo di Goldmann con quello proprio di Teoria del Romanzo. In quel testo, in effetti, Lukács descrive l’evoluzione delle “strutture mentali” (che non è il termine utilizzato da Lukács) dei personaggi dei romanzi. Per Goldmann un’operazione del genere è, però, arbitraria, poiché priva di un serio lavoro sociologico alle spalle.[14] Infatti, per il nostro autore il soggetto in questione è quello che egli stesso definisce soggetto collettivo e che noi preferiamo chiamare soggetto sociale. Per Goldmann, da bravo marxista, sono le classi ed i gruppi sociali i veri attori della Storia, anche qualora si parli di storia della filosofia o della storia della letteratura. Celebre, in questo senso, è la definizione che egli dà del genio letterario:

 

I grandi scrittori rappresentativi sono quelli che esprimono, in un modo più o meno coerente, una visione del mondo che corrisponde al massimo di coscienza possibile di una classe. [...]
Ora, l’indipendenza relativa […] dell’individuo rispetto al gruppo gli permette, in certi casi, di correggere i limiti di una visione con adeguate conoscenze contrarie a quest’ultima ma perfettamente compatibili con un’altra visione reale di un’altra classe differente oppure di allargare i limiti della coscienza reale della classe in una data epoca, con le possibilità generali di questa classe nell’insieme del periodo storico.[15]

 

Il filosofo, così come l’artista – potremmo dire Pascal così come Racine -  non è altro che la persona che riesce ad impersonare in una struttura coerente (la sua opera) quella cosa altrove definita come coscienza/ideologia di classe.[16] Detto ancora in altre parole, il genio è colui che arriva ad esprimere il «massimo di conoscenza possibile»[17] della sua classe di appartenenza o di adozione.

Dunque, se sfogliamo le pagine de Le Dieu Caché non troveremo la mera definizione della struttura mentale del pensiero tragico e la spiegazione di come il pensiero di Pascal e Racine collimi con questa specie di forma trascendentale. Al contrario, la ricerca di Goldmann indaga la totalità sociale che ha generato quel pensiero, osservando i conflitti sociali presenti, le classi in ascesa e quelle in declino. Trova nella nobiltà di toga il gruppo sociale di riferimento per il pensiero tragico e nel giansenismo la sua concreta espressione religioso-filosofica. E dal confronto fra gli autori giansenisti ed i Pensées di Pascal dimostra e spiega non solo la stretta vicinanza teorica, ma anzi come il secondo non sia, in fondo, che il giansenista più radicale e conseguente. Insomma, da bravo hegeliano, Goldmann non cerca di racchiudere in una forma prestabilita l’oggetto da lui preso in esame, astraendolo dal contesto, ma a partire dallo studio del fenomeno reale giunge alla completa definizione della sua forma generale. Inoltre, diverse pagine sono dedicate a questioni metodologiche: lo strutturalismo genetico[18], proprio in quanto epistemologia di derivazione hegeliana, trova infatti la miglior spiegazione di sé solo nel momento in cui le sue caratteristiche sono delineate via via che il movimento della ricerca reale si compie.

Entrando nel dettaglio dell’operazione, in quest’opera Goldmann preferisce utilizzare in loco dell’espressione struttura mentale, che tradisce il legame con Piaget, quello di visione del mondo.[19] La visione del mondo è una caratteristica propria dei gruppi sociali e fra questi, in particolar modo delle classi. Anzi, la qualità della visione del mondo è ciò che permette spesso di distinguere una classe sociale da un gruppo di interesse economico qualsiasi e caratterizza la differenza fra le classi in maniera netta:

 

D’altronde, non tutti i gruppi fondati su degli interessi economici comuni costituiscono delle classi sociali. Occorre ancora che questi interessi siano orientati verso una trasformazione globale della struttura sociale (o, per le classi “reazionarie”, verso il mantenimento globale della struttura attuale) e che esse si esprimano quindi sul piano ideologico attraverso una visione d’insieme dell’uomo attuale, delle sue qualità e […] di quelle che dovrebbero essere le relazioni dell’uomo con gli altri uomini e con l’universo.[20]

 

Le opere filosofiche, così come quelle letterarie, se sono davvero valide lo sono perché portano alla maggiore coerenza possibile il punto di vista della visione del mondo propria della loro classe di appartenenza. Si tratta del concetto che abbiamo ripreso poco fa a proposito del genio.[21]

Goldmann dedica la prima parte de Le dieu caché alla descrizione generica della visione tragica, cercando di inquadrarne le caratteristiche teoriche generali. Per questo motivo insiste di meno sul lato della spiegazione – ovvero dello spiegare sociologicamente perché tale visione si sia sviluppata – concentrandosi nell’ambito della comprensione.[22] Questa scelta si giustifica per il fatto che la visione tragica non è una caratteristica propria di una sola epoca: da Eschilo a Shakespeare è possibile osservare come ci sia una sorta di ritorno ciclico alla tragedia ed al suo modo di porsi al mondo. Ciononostante, l’autore, consapevole di non avere al momento le competenze per spiegare tragedie diverse da quelle che ruotano attorno al giansenismo, finisce per concentrarsi quasi subito su Pascal ed in maniera minore su Racine.[23] I Pensée, l’Écrit su la conversion du pécheur e Le mystère de Jésus  – più parte del teatro di Racine – sono dunque assunti a figure paradigmatiche del punto di vista tragico.

La strategia argomentativa messa in atto, allora, ruota attorno a tre categorie portanti nell’economia della visione del mondo in questione. Si tratta dei concetti di Dio, di Mondo e di Uomo.[24] Anche se ad ognuno di essi è dedicato un capitolo, è chiaro fin dalle prime pagine come si tratti di categorie strettamente legate fra loro. La tragedia si configura, infatti, come la posizione dell’uomo scisso fra la sua ricerca di autenticità, ovvero il suo sguardo verso Dio, ed il Mondo reale privo di valori morali in cui è costretto a vivere. Il silenzio di Dio – la sua permanente assenza-presenza – impediscono, però, al soggetto soluzioni mistiche, ricacciandolo verso quel Mondo, che per quanto inautentico è anche il solo luogo che gli è dato. La tragedia consiste proprio nella assunzione consapevole da parte dell’uomo della contraddizione reale in cui vive.[25]

Appare chiaro, allora, come la posizione tragica possa nascere solo all’interno di un contesto culturale – oltre che sociale – in cui i valori umani sono messi in secondo piano. Inoltre, lo stesso contesto culturale deve in sé contenere una sorta di appello alla ragione che impedisca fughe irrazionalistiche in cerca di un’autenticità mistica. Il pensiero tragico è, dunque, il contraltare critico del trionfo di un’idea di ragione ottusamente anti-umanistica. Nel caso del giansenismo e di Pascal si tratta dello “scientismo” razionalistico ed in misura minore di quello empiristico.[26] Quindi, se vogliamo fare dei nomi, soprattutto Descartes e Spinoza.[27]

Riprendendo la tradizionale analisi marxiana/lukácsiana, Goldmann individua nell’ascesa della classe borghese la base sociale propria della filosofia cartesiana. Le caratteristiche fondamentali di quest’ascesa sono le stesse che poi daranno vita alle società capitaliste liberali, ovvero alla promozione di una struttura sociale fondata su individui «isolati, liberi ed uguali».[28] Come nota Goldmann: «tre condizioni inerenti alle relazioni di scambio fra venditori ed acquirenti».[29] Sappiamo da altri testi come per il filosofo franco-rumeno questi valori fatti propri dall’illuminismo, per quanto superati dalle critiche dialettiche di Hegel, Goethe e Marx, manterranno un ruolo storico di primo piano all’interno di ogni discorso emancipativo.[30] Ma, a prescindere da questa positività, il razionalismo cartesiano si porta dietro anche un pesante «corollario», per utilizzare le stesse parole di Goldmann: il meccanicismo. Fondando tutto sulla ragione individuale, ovvero radicando nel cogito cartesiano qualsiasi struttura filosofica, si perviene ad una sorta di riduzionismo che mette alla porta qualsiasi elemento esterno alla ragione abbia avuto valore per le filosofie precedenti. Questo porta, semplificando, a tre conseguenze:

 

  • L’uscita di Dio dalla filosofia. La visione del mondo razionalistica è una visione atea. Anche se i suoi maggiori esponenti fanno professione di fede o parlano di Dio, come nota Pascal, questa figura viene svuotata delle sue caratteristiche. In Descartes viene ridotto ad un meccanismo utile al sistema: il suo compito è giustificare dall’esterno la coerenza della ragione. Peggio ancora, Spinoza non fa che parlare di Dio, ma nel suo sistema questi diventa il mezzo con il quale portare avanti «il rifiuto più radicale della trascendenza». In questo senso, nulla è antinomico con il pensiero razionalistico della nozione di miracolo, ovvero dell’idea di un’azione divina che contraddica l’ordine razionale delle cose.[31]
  • La fine di ogni pensiero sulla comunità. Tema carissimo a Goldmann, che nota come sia caratteristica del razionalismo (così come dell’empirismo e politicamente del liberalismo) il forte e marcato individualismo. Nella filosofia di origine aristotelica e/o tomistica, ogni elemento era legato agli altri anche grazie ad una “ragione finale” che creava un certo senso di comunità. Le cose cambiano con lo sviluppo delle scienze naturali e, quindi con lo sviluppo di filosofie borghesi: «L’uomo (della società borghese), ebbro ed entusiasta di fronte alla scoperta del mondo terrestre, non vedeva più limiti alle proprie possibilità». In questo modo, alla comunità umana ed alla comunità fra Uomo e Mondo si sostituiscono le ragioni dell’homo aeconomicus. Filosoficamente questo provoca anche la scomparsa totale della categoria della totalità, aprendo le porte all’Enciclopedismo, ovvero alla credenza che si possa studiare ogni fenomeno in sé, senza curarsi del rapporto con il contesto.[32]
  • La fine di ogni etica fondata su valori extra-individuali, per certi versi, la fine in toto dell’etica. Descartes non porta mai il discorso della morale al di là delle pagine sulla morale provvisoria. Per certi versi, si può dire che il pensiero cartesiano sia proprio allergico all’etica ed alla morale. Ma per Goldmann è Spinoza l’esempio più calzante: all’interno di un’opera che si chiama appunto Etica, ogni considerazione «sui comportamenti parte  dal conatus, dall’egoismo dei modi che tendono a persistere dentro il loro essere». E questa è proprio l’essenza dell’etica razionalista/individualista. Senza il ruolo attivo di Dio e con un’idea della comunità umana meccanicistica e scientista, in cui l’altro è ridotto ad oggetto ed istintivamente solo ad un mezzo, la morale classica può essere accettata solo per consuetudine e/o come buon senso (la posizione cartesiana). L’uomo dell’io cartesiano, come quello di Hume o quello di Smith e Ricardo, è un uomo fondamentalmente egoista. Va comunque notato come questo egoismo sia anche la radice dello spirito maggiormente democratico rispetto alle filosofie precedenti che permea sia il razionalismo, sia l’empirismo e le filosofie discendenti da queste correnti: l’egoismo è, come detto, il corollario dell’uguaglianza formale fra gli uomini.[33]

È importante ribadire come il pensiero tragico non nasca come resistenza a questa visione del mondo che qui abbiamo soltanto schematizzato per grandi linee. Le correnti filosofiche contro cui il razionalismo/empirismo si scaglia sono ancora il vecchio aristotelismo e, soprattutto, la tomistica. Il primato della ragione è, com’è noto, in primis l’affermazione di come la filosofia non possa essere ridotta ad ancella della teologia. Pascal partecipa attivamente a questa lotta contro visioni del mondo che sono residuati di vecchie situazioni sociali, ormai tramontate o per lo meno messe in discussione dall’ascesa borghese. Dunque, la critica del pensiero tragico non è reazionaria e non invoca un ritorno al passato. Dato però che, come vedremo, la tragedia non conosce il tempo,  non è neanche una critica rivoluzionaria: non c’è un mondo futuro possibile che possa conciliarsi con Dio.[34]

Nel delineare la visione tragica propria di Pascal, Goldmann  è estremamente netto su questo punto:

 

Possiamo caratterizzare la coscienza tragica a quest’epoca come la comprensione rigorosa e precisa del mondo nuovo creato attraverso l’individualismo razionalista, con tutto quello che esso contiene di positivo, di prezioso e soprattutto di definitivamente acquisito per il pensiero e la coscienza umana, ma allo stesso tempo come il rifiuto radicale di accettare questo mondo come sola possibilità e sola prospettiva per l’uomo.
[…]Osservata da una prospettiva storica, la visione tragica non è che una posizione di passaggio, precisamente perché essa ammette come definitivo ed immutabile il mondo del pensiero razionalista [...], in apparenza chiaro, ma per lei in realtà confuso ed ambiguo, a cui ella oppone solamente una nuova esigenza ed una nuova scala di valori.[35]

 

In questo senso è evidente che la funzione storica del pensiero tragico è quella di passaggio verso una critica costruttiva, verso un avvenire che, mantenendo le acquisizioni positive del razionalismo, riproponga, per così dire, un nuovo umanesimo. Ma questa dimensione del tempo è proprio ciò che manca nella coscienza tragica:

 

Ma questa prospettiva storica le è propriamente estranea. Visto dall’interno, il pensiero tragico è radicalmente astorico, proprio perché gli manca la dimensione temporale più importante della storia: l’avvenire.[36]

 

Già a questo punto potremmo notare come questa caratteristica propria del pensiero tragico, questo suo esser senza Tempo e senza Storia, non sia condivisa da Goldmann e, quindi, la definizione dello stesso come autore tragico sia da mettere in discussione. Ma è ancora presto, probabilmente, per tornare alla questione.

La ragione, secondo Pascal (e secondo la lettura di Pascal che dà Goldmann), è la grande scoperta di Descartes: uno strumento troppo importante per essere depotenziato ad ancella della fede. Ma la ragione (cartesiana) non è tutto per l’uomo e non può essergli sufficiente[37], e ciò valido  non solo da un punto di vista esistenziale, ma anche, e lo vedremo meglio in seguito, da un punto di vista epistemologico. La visione meccanicista cancella dalla riflessione ogni domanda sul “senso” e sul “significato” degli avvenimenti, anche quando si tratta di avvenimenti umani.

Abbiamo visto quali siano le tre grandi conseguenze del meccanicismo razionalista di stampo cartesiano: la scomparsa di Dio, della comunità umana (e non) e della morale extraindividuale.  Non è un elenco casuale, ma corrisponde ai tre concetti chiave del pensiero tragico sopra indicati: Dio, Mondo, Uomo. Senza Dio, senza un’idea di comunità e con una concezione dell’Uomo fondamentalmente individualistica diventa infatti impossibile porre il problema del “senso” sia da un punto di vista trascendentale, sia immanente (come farà, ad esempio, la tradizione marxista).[38] La critica tragica al razionalismo, insomma, è affine come temi a tutte le critiche al positivismo che sono state fatte nella Storia (dal romanticismo al pensiero dialettico). Ma la radicalità di questa opposizione, legata alle condizioni sociali sempre più marginali della nobiltà di toga, raggiunge nel giansenismo e, soprattutto, in Pascal e Racine la sua massima espressione storica.

Il punto di partenza, come detto, è il riconoscimento dell’effettiva e necessaria vittoria del cartesianesimo nei confronti del vecchio mondo tomista. Dunque il mondo della ragione, un Mondo senza Dio, senza un’idea di comunità umana, in cui l’altro uomo decade a mezzo dei propri egoismi, è l’unico mondo possibile per la coscienza tragica. Ma è comunque un mondo inautentico, in cui il senso della vita, ciò che conta, il suo significato più profondo è scomparso insieme a Dio.

Dio è infatti perennemente assente da esso. Eppure il suo sguardo non smette osservarci e giudicarci. Goldmann, leggendo Pascal con gli occhi della Metafisica della tragedia di Lukács, pone una grande importanza sul ruolo dello sguardo e del giudizio di Dio. La domanda che riassume la visione tragica è infatti: «come può sopravvivere l’uomo su cui si posa lo sguardo di Dio»?[39] Il dio tragico è, infatti, sempre presente alla coscienza, pur restando assente nel mondo.

La sua esistenza riscatterebbe il Mondo dalla sua inautenticità: la sua assenza totale creerebbe rassegnazione nel soggetto e magari suggerirebbe fughe romantiche. Ma il dio della tragedia non è né presente, né assente. Egli è, appunto, «nascosto», ed è Tanto nascosto che, nella sua versione più radicale, la visione tragica non può neanche vantare «certezza» della sua esistenza. Al massimo riesce a scommettere su di essa, a scommettere sul fatto che la propria vita abbia un senso. Ma accettando tramite il pari la sua esistenza, l’uomo si pone sotto l’occhio spietato di un giudice muto, i cui valori sono totalmente altro rispetto al mondo in cui il giudicato è costretto a vivere.

Il Mondo, a sua volta, mantiene la stessa ambivalenza dell’idea di Dio. L’uomo tragico viene giudicato a partire dalle sue azioni mondane. È nel Mondo che la redenzione/conversione va cercata. Ma allo stesso tempo non c’è nulla di autentico nel Mondo che valga la pena di essere vissuto: esso non è che una prigione senza senso. I valori del Mondo non sono i valori di Dio. Per il primo la santità è un non sense, una stranezza irrazionale ed incomprensibile. Per il secondo i valori mondani sono insignificanti e fonte di errori. La coscienza tragica vive però – ed è suo dovere viverci – nel Mondo e Dio non è che un giudice silenzioso. La coscienza tragica poi, ricorda Goldmann, non conosce gradi: è sempre «tutto o niente».  Non è possibile quindi alcuna mediazione fra il Mondo e Dio, un’articolazione fra meglio e peggio.

Le conseguenze di questa sorta di contraddizione reale in cui la “tragedia” sprofonda sono due: l’attitudine apparentemente paradossale del personalità tragica e la sua solitudine. L’uomo dice costantemente «sì e no» al Mondo e deve viverci, ma senza prenderne «ni de part, ni de goût». In questo apparente paradosso, che è in verità conseguenza naturale di una contraddizione concreta, il pensiero tragico e, in particolare, Pascal anticipano la dialettica hegeliana. L’Uomo, infatti, trova per Pascal il suo senso proprio nel saper accettar entrambi i lati della contraddizione che vive. E questa «riunione dei contrari», che  non diventa mai conciliazione, è la vera urgenza del pensiero tragico. L’esigenza, come nella dialettica, è quella di riunire il Mondo con i veri valori umani o, se vogliamo, il realismo con l’idealismo. Come spiega benissimo Goldmann, dialettica e pensiero tragico sono due filosofie dell’«incarnazione». Ovviamente questo termine non va interpretato religiosamente: sono filosofie che invocano l’incarnazione dei valori in fenomeni reali o, detto in termini hegeliani, la coincidenza fra «in sé» e «per sé».[40] Ma proprio a questo punto del discorso interviene la grande differenza fra tragedia e dialettica:

 

Ma al contrario del pensiero dialettico che afferma le possibilità reali, storiche di realizzare questa incarnazione, il pensiero tragico l’elimina dal mondo e la pone nell’eternità.[41]

 

Per la tragedia, come anticipato, non ha senso parlare di un avvenire mondano di salvezza. Non solo non è possibile nessuna conciliazione tra Dio ed il Mondo, ma anche che qualsiasi rapporto, qualsiasi forma di «comunità».

È chiaro, dunque, per quale motivo l’altro grande lutto che l’Uomo deve subire, dopo il silenzio di Dio, è la morte di ogni comunità umana autentica. L’uomo tragico è condannato alla solitudine ed all’incomprensione. Pascal scrive i Pensèe, secondo l’interpretazione Goldmanniana, come una sorta di monologo con il suo dio tragico. Non c’è lettore umano che possa capire davvero: se ci fosse sarebbe possibile un incontro fra persone nell’autenticità e tutta le tensione della tragedia si scioglierebbe. Se una comunità umana fosse possibile, vorrebbe dire che in qualche modo Dio e Mondo non sono inconciliabili e che è possibile una vita allo stesso tempo mondana ed autentica. Per questo motivo per la tragedia l’incontro fra le anime resta impossibile sul terreno della vita concreta.[42] L’unica compagnia di cui l’Uomo può “giovarsi” è quella muta e paradossale del dio nascosto. Alla sua critica – il suo impietoso giudizio – e solo ad essa i Pensèe sono affidati.

Per concludere questa parte della nostra analisi, dobbiamo ora chiarire meglio due aspetti particolari: quello della scommessa pascaliana e quello della soggettività all’interno del pensiero di Goldmann. In entrambi casi abbiamo già fatto ampi accenni e la trattazione può qui partire, dunque, dando parte del retroterra come assodato.

La lettura che Goldmann propone del pari di Pascal è senza dubbio curiosa ed originale. Si tratta di un concetto estremamente lontano dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio di medievale (o anche cartesiana) memoria, cui pure la si potrebbe a prima analisi accostare. Contro la visione del mondo meccanicista borghese – che riduce il Mondo ad uno spazio percorribile privo di qualità che non siano materiali e l’Uomo a mezzo o, se preferiamo un termine più vicino alla tradizione marxista, ad oggetto – la scommessa rivendica la necessità che la vita abbia un senso. «Il faut parier» argomenta Pascal, occorre scommettere  su un significato possibile dell’Uomo e del Mondo che vada oltre (trascenda) la semplice materia. L’ipotesi dell’esistenza di Dio non è altro che il partire dal postulato teorico-pratico – e se vogliamo esistenziale – che le cose hanno o possono avere un significato eccedente la rappresentazione che di essa dà una visione positivista.[43] In questo senso, l’accostamento Pascal-Kant proposto da Goldmann può, in effetti, essere letto senza particolari problemi.

Notiamo, allora, come il pari non sia esclusivamente una prerogativa propria del pensiero tragico quanto, piuttosto, di qualsiasi pensiero si opponga al nichilismo sotteso a qualsiasi visione meccanicista del mondo.[44] Dunque, qualsiasi pensiero si ponga in maniera critica con lo stato attuale delle cose parte, in maniera più o meno cosciente, da una scommessa su un significato del Mondo e dell’Uomo. Significato, Uomo e Mondo non sono ovviamente elencati in questo modo per caso ma rappresentano, come si sarà già osservato, la tripartizione schematica su descritta della visione tragica proposta da Goldmann nei primi capitoli della sua opera maggiore. All’interno della visione tragica, il senso ultimo delle cose è impersonato nella figura di Dio, di un dio muto e sempre nascosto, della cui esistenza abbiamo bisogno in quanto garante dell’autenticità della nostra.[45]

Più complessa è la situazione rispetto al problema della soggettività. Abbiamo già suggerito come il tentativo di analisi goldmanniano sia affine per molti versi a quello di Teoria del Romanzo. In questo testo Lukács riduce l’analisi estetica delle opere letterarie all’osservazione del rapporto in esse proposto fra soggetto ed oggetto. Ogni protagonista di un romanzo (ma anche, ad esempio, di una tragedia o dell’epica) non è che la rappresentazione di un possibile rapporto Uomo-Mondo. Se abbiamo usato il verbo «ridurre», che ha un’evidente vena critica, è perché questa è la lettura della propria opera giovanile che lo stesso filosofo ungherese proporrà qualche anno più tardi.[46] Ma è noto come a Goldmann le autocritiche di Lukács interessino ben poco: se leggiamo le basi epistemologiche che egli propone per le Scienze Umane, soprattutto rispetto alla Sociologia ed alla Storia, noteremo un atteggiamento davvero affine, per molti versi, a Teoria del Romanzo.

Una grande differenza, però, intercorre tra quest’ultima opera ed il tentativo goldmanniano e questa si fonda a partire dall’accettazione della prospettiva teorica che lo stesso Lukács descrive in Storia e Coscienza di Classe. Per Goldmann, protagonisti della storia, anche quando si parla di storia della Letteratura o del pensiero, sono sempre le classi ed i gruppi sociali. Come abbiamo notato poco sopra, gli autori non sono che Gestalt – per usare un termine hegeliano – della visione del mondo propria di un soggetto sociale. La nozione di visione del mondo,  se nella sua delineatura subisce forse l’influsso della collaborazione con Piaget, si fonda essenzialmente a partire da quella di ideologia propria del marxismo. Le condizioni economiche (in senso lato) ed i rapporti di forza segnano per Goldmann i limiti massimi di coscienza di una classe: i filosofi e gli artisti, come visto, raggiungono ed esprimono proprio questa coscienza fino ai suoi limiti.

La sociologia della letteratura, allora, nella visione goldmanniana non è che il tentativo di comprendere e spiegare i fenomeni studiati in quanto espressioni di un movimento sociale e forme di coscienza di tale movimento: Le dieu Caché, non è che una di queste operazioni.

Per Goldmann, quindi, il senso del proprio lavoro è quello di indagare le varie forme con cui il rapporto soggetto-oggetto si pone durante la Storia. Ma parlare di soggetto-oggetto vuol dire, in ultima analisi parlare del rapporto uomo-mondo e del significato morale che ogni forma mentale tributa a tale rapporto. Ovvero, torna ancora lo schema: Uomo, Mondo, Sistema di valori/Significato delle cose. A questo punto, la nostra speranza è che il senso dell’operazione su Pascal proposta da Goldmann sia più chiara.

Per concludere, Pascal e Racine non sono, dunque, due autori tragici per motivi esclusivamente personali. Essi vivono in un contesto sociale, quello della nobiltà di toga, che, in chiara decadenza, è materialmente – ovvero per motivi in primis economici e di rapporti di forza – tragico. Le loro opere non sono che una figura di tale tragedia sociale e la loro critica al sistema borghese è la critica di un gruppo sociale che dall’alto (o dal basso) del suo declino può osservare la società capitalista in maniera distaccata. Distaccata perché, in fondo, materialmente senza speranza.

 

 

IV Significato e pari: l’epistemologia goldmanniana

 

Non sarà di certo possibile in questo contesto isolare del tutto, o anche semplicemente in maniera sufficiente, tutti i dettagli dell’epistemologia goldmanniana. Allo stesso tempo, però, il percorso fin qui fatto permette, crediamo, di affrontare con la giusta concretezza almeno alcuni aspetti centrali di essa.  Ci riferiamo al ruolo della scommessa pascaliana ed al concetto a lei strettamente legato di struttura significativa.

Abbiamo già visto come per Goldmann ogni atto umano abbia un suo significato e come il lavoro delle Scienze Umane, dalla Sociologia alla Storia, passando per la Filosofia (che fa da collante) sia proprio quello di farlo emergere. Se il pensiero positivista tende ad eliminare rispetto a filosofie precedenti come quella tomista il concetto di “significato” delle azioni umane, ciò è da addebitarsi alla critica del concetto di finalità ultima delle cose. Un materialismo razionalista non può accettare in nessun modo un’idea tanto irrazionale ed anti-empirica come quella di una finalità trascendente. Ora, per Goldmann la dialettica (come anche il pensiero tragico, nel suo accettare la paradossalità) riesce a far conciliare il razionalismo positivista-illuminista con l’idea che nelle azioni umane, se non in tutti gli oggetti del mondo – come vorrebbero altre tradizioni – esiste una finalità, ovvero un senso interno.

Come in E. Bloch, questo trascendere l’immanenza dei fatti non deve, però, mai sfociare in trascendenza:[47] un «trascendere senza trascendenza»[48] che in Goldmann va in parallelo con l’analisi di stampo Lukácsiano del rapporto fra parte e tutto.[49] Se l’idea di una trascendenza divina è considerata irrazionale, per il filosofo franco-rumeno – e lo abbiamo già visto – la tendenza a esaurire l’analisi di un fenomeno nell’osservazione staccata dal contesto non è meno errata: è il contesto sociale a dare il senso, a permettere sia la «comprensione» sia la «spiegazione» di ogni elemento individuabile al suo interno.

Ogni soggetto sociale – ogni classe se vogliamo semplificare – si orienta verso il mondo seguendo una struttura mentale precisa che, abbiamo visto, Goldmann chiama appunto visione del mondo. Ora, sta proprio nel rapportarsi a questa visione del mondo il significato delle azioni umane. Ovviamente, questo modo di intendere le cose genera alcuni problemi pratici, come quello di riuscire a distinguere tra azioni veramente significative ed eventi insignificanti. L’importante adesso è, però, riprendere un altro discorso fatto poche pagine fa: i fenomeni culturali di maggior valore sono quelli che in qualche modo esprimono fino ai suoi limiti l’ideologia di una classe.[50] In questo senso, è possibile ricavarne, tramite un esame attento, una struttura coerente di momenti e significati: quella che Goldmann chiama struttura significativa. Come spiega con parole chiarissime egli stesso in Recherches Dialectiques, essa rappresenta l’idea che in un’opera complessa come i Pensée la coerenza delle articolazioni ed il senso ultimo di ogni parte possano essere letti soltanto a partire dallo svelamento dell’idea di mondo che ad essi soggiace; in un’ultima analisi, che il senso di un’opera vada ritrovato all’interno del complesso sociale che l’ha prodotto.[51]

Le scienze umane, insomma, non possono dimenticare, allorquando studiano i loro fenomeni, il movimento dialettico da cui questi scaturiscono.  È la dinamica soggetto-oggetto o se preferiamo soggettività sociale-Mondo il fulcro della loro ricerca. Ma a questo livello del discorso, Goldmann inserisce un nuovo livello di complessità, assolutamente necessario per dare coerenza al tutto e talmente sentito dall’autore da essere quasi il Leit motiv di ogni sua opera: il problema della coincidenza parziale fra soggetto ed oggetto nelle Scienze Umane. Hegeliano fino in fondo, Goldmann parte dal presupposto che il problema del rapporto fra soggettività e Mondo non si esaurisce all’interno del contesto studiato, ma è immanente allo stesso atto dello studiare. Le Scienze Umane sono fatte da uomini che studiano fatti umani: in ultima analisi, da gente che studia la totalità sociale a cui partecipa, come individuo e come membro di una classe o di un gruppo. Con le parole di Goldmann:

 

Dunque, [...] le scienze storiche e umane non sono, come le scienze fisico-chimiche, lo studio di un complesso di fatti esterni agli uomini, di un mondo sul quale influisce la loro azione. Esse sono, anzi,  lo studio di questa stessa azione, della sua struttura, delle aspirazioni che la animano e dei mutamenti che essa subisce.
[...]Il processo della conoscenza scientifica è, esso stesso, un fatto umano, storico e sociale, il che implica, quando si tratta di studiare la vita umana, l’identità parziale fra soggetto e oggetto della conoscenza.[52]

 

Per Goldmann, allora, non esiste alcuna neutralità possibile da parte del ricercatore: egli, consapevolmente od inconsapevolmente assume e prova a portare a coerenza il portato sociale che lo sostiene.[53]

Possiamo allora comprendere come, per l’autore, il problema del significato dei fenomeni studiati scaturisca dal fatto che anche il ricercatore è, necessariamente, orientato verso un sistema di valori che gli fa apparire il mondo che incontra (e che gli capita di studiare) come significativo. Per Goldmann non è possibile mettere fra parentesi questo “sistema di valori”, che interviene già al momento di classificare i singoli fenomeni come importanti o meno. Non è un caso che l’autore ripeta in più passi di diverse opere l’affermazione che non è possibile «distinguere giudizi di fatto da giudizi di valore».[54] Il ricercatore può soltanto sperare che il suo orientarsi verso il Mondo, il senso che egli dà alle cose sia funzionale.[55]

L’aggettivo “funzionale” è ovviamente vago e dovremo precisarlo meglio.[56] Per Goldmann, attento discepolo delle marxiane Tesi su Feuerbach, le attività della coscienza sono sempre da considerarsi come parte delle dinamiche sociali, il lato spirituale della praxis collettiva. Lo scontro fra diverse idee di mondo, ovvero lo scontro fra diversi sistemi di valori, di significazione e, in ultimo, fra diverse epistemologie, discende dalle lotte sociali in atto. La ragione astratta di una parte o dell’altra è un fatto meramente «accademico». Di più, la stessa accademia risponde spesso ad interessi sociali ben definibili. Ma la vittoria di una Weltanschauung rispetto ad un’altra è sempre in primis un fatto sociale.[57]Il recupero o la rivalutazione di pensieri passati e sconfitti è di solito indice del fatto che una nuova idea di mondo, spesso da posizioni sociali un po’ diverse, sta conducendo una battaglia simile (che è, poi, quanto avviene per il pensiero tragico da parte del dialettico Goldmann).[58]

Il ricercatore può dunque, come detto, solo sperare che il sistema di valori cui aderisce (per convinzione o per naturale appartenenza di classe) gli permetta di guardare ai fatti sociali dal punto di vista strategicamente migliore. Ma non può sapere in anticipo, anche perché la Storia per Goldmann non  ha un andamento teleologico, se effettivamente sarà così. Il punto di partenza di ogni ricerca è sempre un’adesione etica ad una visione del Mondo, un’adesione non fondata epistemologicamente. Come diceva Pascal, il faut parier, bisogna scommettere su un senso delle cose: per il pensatore francese questo coincise con il puntare tutto sull’esistenza di Dio, per Goldmann invece il pari è l’adesione all’umanesimo marxista. Detto ciò, acquista un significato molto più profondo di quanto non appaia ad un primo sguardo l’espressione usata una volta dall’autore in una discussione con L. Sebag: «Occorre una presa di posizione orientata verso un futuro disalienato per poter criticare la società capitalistica».[59]

Iniziamo, allora, a comprendere l’importanza epistemologica della scommessa: da un certo punto di vista, questa è un momento necessario al sapere umano, il punto di partenza di ogni nuovo cammino nella ricerca. Si tratta dell’adesione, più o meno cosciente e volontaria, di studioso al punto di vista di un gruppo sociale. Quando diciamo che si tratta di un «momento necessario», intendiamo dire proprio necessario, per qualsiasi autore. Anche il positivismo, nelle sue varie forme, è un’idea di mondo con un’etica precisa, una sua concezione del mondo ed un suo modo di considerare i fenomeni significativi o meno.[60] Semplicemente, esso è una figura dell’individualismo connaturato alla praxis ed agli interessi borghesi.

La differenza, dunque, tra il positivismo ed il pensiero dialettico (o con quello tragico) non sta nel fatto di partire o meno da un pari. Sta, fra le altre cose, nel fatto di essere coscienti – o tentare di esserlo – della propria non neutralità e di non mascherare i propri orientamenti. Sta nel fatto di essere consapevoli di partecipare ad una lotta fra diversi valori, una lotta che lontana dall’essere solo teorica, attraversa ed è attraversata dall’immanenza del ribollire sociale. E la differenza è anche nel riconoscere che comunque si parte da una posizione epistemologica non del tutto fondata e che, verità oggettiva delle proprie teorie a parte, le scommesse si possono tranquillamente perdere. D’altra parte è connaturato a qualsiasi pensiero rivoluzionario il fatto di mirare ad una realtà che ancora non è: ad un possibile. Come nota Goldmann, all’interno della stessa discussione con Sebag già citata, le sociologie tradizionali, vicine ideologicamente alle classi dominanti, non sono in grado di pensare proprio la categoria del possibile: «ciò che caratterizza l’insufficienza della sociologia ufficiale è l’assenza della categoria del possibile».[61]

In questo sta anche la distanza fra il pari melanconico e tragico di Pascal e quello dialettico: la tragedia non conosce il tempo, quindi non conosce la categoria del possibile. L’umanesimo a cui aderisce Goldmann è un atto di «fede» – termine che Goldmann libera da ogni significato legato alle religioni ufficiali – nei confronti di un futuro possibile, è l’etica di un possibile mondo disalienato. È fede, perché, appunto, non esiste nessun fondamento epistemologico a priori di tale posizione (come di nessuna), se non l’emergere delle chance pratiche per metterla in gioco. Appunto, c’è solo lo spazio per una scommessa rivoluzionaria e per un pensiero che sappia incontrarne le pratiche sociali:

 

La fede marxista è una fede nell’avvenire storico che gli uomini compiono loro stessi o, più esattamente, che noi dobbiamo compiere attraverso la nostra attività, un “pari” sulla riuscita delle nostre azioni. La trascendenza che fa da oggetto a questa fede non è più né sovrannaturale né trans-storica, ma sovra-individuale, niente di più, ma anche niente di meno.[62]

 

V.   Goldmann personaggio problematico

 

I paragrafi precedenti sono serviti, o almeno questo è il nostro augurio, a chiarire il significato di alcuni termini propri del discorso goldmanniano, calandoli all’interno di un’introduzione delle posizioni epistemologiche e politico-morali dell’autore. In quest’ultimo capitolo dovremo, allora, riallacciarci al primo, chiarendo sia il motivo per cui non ci sentiamo di concordare con Sonolet e Cohen nel definire Goldmann un autore tragico, sia perché riteniamo fondamentale il recupero all’interno delle tradizioni di pensiero marxiste o comunque critiche verso la società capitalista della nozione di pari, tenendo conto di tutto l’architrave teorico che abbiamo delineato a larghi linee in queste pagine.

L’articolo della Sonolet muoveva attorno al concetto di struttura significativa, di cui l’autrice cerca di recuperare l’uso, mostrandone il valore all’interno di un contesto di sociologia della letteratura. Si tratta di un’operazione legittima e, come detto, portata avanti anche in maniera il più delle volte pertinente. Quando l’autrice rileva che il legame fra la ricerca di un significato delle azioni umane studiate dalla storia e dalla sociologia in Goldmann è legato all’adesione ad una teleologia, ad una filosofia della storia ben precisa, in realtà non sta neanche “interpretando” Goldmann: questa è effettivamente la posizione che, come abbiamo visto, lo stesso Goldmann confessa in più punti, e cioè quella di una scommessa su un significato possibile legata ad un obiettivo storico-politico futuro da adempiere.

La Sonolet, anche se nello spazio ridotto delle poche righe che la trattazione le concedeva, traccia a partire da questo punto, difficilmente discutibile, due linee di interpretazione, una a livello della comprensione dell’autore, una a livello della spiegazione.

Nel secondo caso la lettura coincide con quella di Cohen e trova un sostanziale accordo anche in Löwy: lo scacco che i movimenti rivoluzionari subiscono ad occidente con il progressivo frantumarsi delle capacità rivoluzionarie della classe operaia, unito ai processi di burocratizzazione ad est, rendono il concetto di una comunità umana solidale nulla più che un’idea regolatrice totalmente astratta ed utopistica. Nessun soggetto sociale sembra in grado di farsi carico del compito di «incarnarne» i valori con la propria prassi.

Questa posizione, soprattutto se considerata non come una mera sintesi alla buona della situazione, ma come già giunta ad un certo livello di profondità, mostra a nostro avviso delle lacune evidenti. Ma, prima di analizzare questi limiti, vorremmo sottolineare quali siano le ricadute di una tale lettura all’interno del primo campo citato, quello della comprensione. Se il pari ed il concetto di struttura significativa vengono intesi come momenti propri ed esclusivi del pensiero tragico, se non sono posti come il perno entro cui si gioca il rapporto teoria-prassi politica (ovvero come il momento a partire dal quale il pensiero diventa azione e, viceversa, l’azione sociale si fa pensiero), essi diventano meri strumenti cognitivi. Il discorso goldmanniano perde, così, il suo legame forte con la filosofia e il concetto di struttura significativa si riduce a strumento sociologico utile per studiare un certo tipo di romanzi, mentre il pari decade a momento romantico, nostalgico e sentimentale nei confronti di una rivoluzione sognata, ma ormai irrealizzabile. In questo modo, l’autrice può provare, coerentemente, nel proseguo dell’articolo a riattivare il dispositivo epistemologico struttura significativa, privandolo, fra le altre cose, dell’architrave teleologico che in Goldmann lo sosteneva.

Se questo è il risultato cui si perviene, ovvero la possibilità di riappropriarsi dell’opera di Goldmann depoliticizzandola,  il punto di partenza è il fraintendimento del rapporto dell’autore con la tragedia. Al contrario di Pascal e della tragedia in generale, l’opera di Lucien Goldmann è sempre orientata ad un cambiamento in positivo della realtà. Se proviamo a valutare il significato del progressivo allontanamento da posizioni rivoluzionarie fino all’approdo ad una posizione ibrida definita riformismo (o revisionismo) rivoluzionario, possiamo comprendere come, se non nell’analisi filosofica, almeno in quella politica egli abbia cercato una sorta di compromesso con il reale.[63]

Qualche pagina fa si proponeva la coincidenza, da un certo punto di vista, della posizione goldmanniana descritta dalla Sonolet con quella dei protagonisti dei romanzi della disillusione così come descritti da Lukács in Teoria del Romanzo. A ben vedere, la figura più simile alla personalità di Goldmann così come appare alla nostra analisi, è piuttosto quella – per altro molto amata dallo stesso autore franco-rumeno – del personaggio problematico. Lukács la descrive all’interno del terzo capitolo del volume, come prima forma di individualità capace di porre in maniera matura il problema del rapporto fra le proprie istanze morali e la realtà sociale che lo circonda:

 

Qui, dunque, tipologia umana e struttura dell’azione sono condizionate da una necessità formale  che rende problematica, ma possibile, la conciliazione tra l’interiorità ed il mondo; la possibilità di approdare a questa conciliazione è rimandata al termine di una ricerca costellata da aspre contese e peregrinazioni.[64]

 

Questo incontro fra realtà e istanze soggettive morali, avviene, dunque, sotto forma di conciliazione, definita, però, essenzialmente problematica. Infatti, non è comunque possibile  immaginare né un reale compromesso da parte del soggetto, né che il lato oggettivo sia in partenza già armonizzato nei confronti delle necessità morali del primo:  «Questa conciliazione non può e non deve avere né il senso di un’autointegrazione compromissoria, né quello di un’armonia prestabilita».[65]

Sintetizzando,  per Lukács, il personaggio problematico si differenzia dalle figure precedenti per due aspetti strettamente connessi fra loro: il situarsi all’interno del reale in una prospettiva storica dove il cambiamento è possibile, ma al costo di sacrifici, lotte e individuazione di gruppi sociali capaci di farsi carico di un movimento che riesca ad incarnare l’ideale e la conseguente tendenza pedagogica, ovvero l’orientarsi verso una critica costruttiva del reale che sia diretta al reale stesso in modo da promuoverne i valori e le pratiche migliori (rispetto ad un ideale di emancipazione).

In altre parole, il pensiero del personaggio problematico continua a dire sempre sì e no al Mondo, contro il sì esclusivo del pensiero positivista ed il no di quello romantico, ma lo fa nel senso di un’accettazione temporanea dei limiti immanenti, accettazione che è nel contempo critica ed orientata al superamento di ciò che nel presente si accetta:

 

Il contenuto di questa maturità è un ideale di libera umanità, la quale comprenda e affermi in tutte le concrezioni della vita sociale le forme necessarie della società umana, ma in pari tempo non scorga in esse che l’occasione per lo sviluppo di codesta sostanza essenziale della vita, dunque facendo proprie quelle concrezioni non già nlla loro rigida funzionalità giuridico-statale, bensì quali strumenti necessari al raggiungimento di fini posti di là da esse.[66]

 

Si può discutere sul fatto che la posizione del personaggio problematico rientri o non rientri nella categoria dell’idea di mondo del pensiero tragico. La nostra tesi, lo vedremo tra poco, è che tale interpretazione dipende dall’orientamento verso il reale che lo stesso interprete fa suo. Va tuttavia precisato, prima di continuare, che la coincidenza fra il personaggio problematico e la personalità di Goldmann resta, anch’essa, “problematica” a diversi livelli. A motivo di esempio, lo schizzo Lukácsiano dipinge una figura orientata alla ricerca di un soggetto sociale capace di incarnare le proprie istanze morali, in pratica un eroe/intellettuale che nella sua soggettività trascende la società ma cerca di venirle incontro. Il tema della coincidenza soggetto-oggetto così come trattata da Goldmann in tutti i suoi volumi non sembra conciliabile con tale visione. Dunque, il paragone Goldmann-personaggio problematico va accettato come il risultato di una certa approssimazione.

Le pagine di Cohen, effettivamente, ci descrivono un Goldmann estremamente simile a quanto trattato da Lukács.[67] Goldmann, dopo aver constatato l’uscita di scena del proletariato come classe sociale rivoluzionaria, ha concentrato i suoi sforzi intellettuali verso una critica teorica di tutte le posizioni che mettessero in dubbio le tesi epistemologiche e morali che secondo lui erano le più proprie al marxismo. Nel contempo, ha iniziato a interessarsi a tutte quelle realtà sociali che in qualche modo sembravano poter potenzialmente incarnare quei valori e quella rivoluzione, anche se tale interesse non ha mai perso una connotazione critica; politicamente, coerentemente alla decisione di voler comunque accettare il mondo così come è (come unico passo per poterlo criticare davvero), è pervenuto a posizioni definite come riformismo rivoluzionario. Possiamo leggere quest’adesione come estremamente simile al pascaliano dire sempre “sì e no” al mondo, ma sarebbe altrimenti possibile dire che la tendenza di Goldmann è quella di mantenere la positività della dialettica hegeliana, nonostante il ruolo fondamentale del negativo. Non abbiamo modo di affrontare la discussione, ma è su questo punto che si incontrano le divergenze maggiori con Adorno.[68]

È, dunque, vero che Goldmann condivide con il pensiero tragico il fatto di tenere fino in fondo un orientamento paradossale nei confronti del reale, il “sì ed il no”; è altrettanto evidente come la posizione di Goldmann, come quella di Pascal, si fondi essenzialmente su un pari caratterizzato moralmente. È facile, però, notare fin da subito come nessuno di questi concetti non sia stato “confessato” apertamente dallo stesso autore, che anzi tende a generalizzarli a tutto il pensiero dialettico ed a quello delle scienze umane.

Per la Sonolet, come per Cohen, Goldmann è un autore tragico perché sostituisce al pari pascaliano (sull’esistenza divina) quello dell’umanesimo marxista su una comunità umana solidale possibile. E se Pascal orientava la scommessa verso la trascendenza religiosa, Goldmann si concentra sulla storia e sulla possibilità di un riscatto futuro tramite la prassi politica. Tale distinzione, che per la Sonolet caratterizza due forme del pensiero tragico è però intesa, e lo abbiamo visto, da Goldmann quale vero segno di differenziazione con il pensiero dialettico.

Un pensatore che aderisca al marxismo di corrente hegeliana tendenzialmente ritiene che la Storia sia attraversata da fratture e che sia sempre possibile che all’interno del ribollire sociale si crei un evento che apra chance rivoluzionarie. Compito della prassi politica è cogliere il momento, interpretarlo correttamente e prendere posizione: il fatto che oggi non si intravedano sbocchi rivoluzionari immediati vuol solo dire che adesso tale orientamento deve puntare a promuovere comunque nella società le posizioni più radicali possibili, intendendo per «possibile» la non riduzione ad una rivendicazione di stampo romantico.

Ora, se interpretiamo queste tesi all’interno di un contesto sociale-storico come quello in cui Goldmann si muove, e se nel contempo il nostro punto di vista è assolutamente scettico sul fatto che un evento rivoluzionario possa realizzarsi, non abbiamo in effetti motivo di non ritenere tale posizione una variante del pensiero tragico. In altre parole, se non condividiamo la speranza e la convinzione che nel tempo si daranno chance rivoluzionarie (legate a quel tipo di rivoluzione precisamente detta), Goldmann non può che apparirci assolutamente tragico.

Se però condividiamo la tesi che sia possibile, attraverso le difficoltà della dialettica teoria-prassi, realizzare dei cambiamenti sociali, se concordiamo sull’ipotesi che il sistema capitalista sia destinato prima o poi a cadere e che attraverso la prassi politica si possa cercare di orientare il verso dove la società si muoverà, la posizione di Goldmann può essere letta, semplicemente, come una variante pascaliana del marxismo. Può essere letta, in pratica, come una teoria che, in tempi difficili, ricorda come la dialettica marxista sia sempre e comunque una scommessa, uno scendere in campo e giocarsi tutto, rischiando la sconfitta. E questo, appunto, sempre anche quando, al contrario di quanto non accadesse ai tempi di Goldmann, le chance rivoluzionarie sembrano altissime. In altre parole, il punto di vista dell’autore non è che la rivendicazione del marxismo come una filosofia che vuole spezzare il discorso della “necessità storica”, del determinismo e, quindi, come un pensiero della libertà relativa dell’uomo dall’oggettività storica.

Torneremo su questi punti alla fine di questo saggio, ma per il momento troviamo interessante, anche se forse al limite del provocatorio, mostrare come, in fondo, l’ambivalenza dell’interpretazione di Goldmann come autore tragico o come autore vivo all’interno della tradizione marxista dipenda da che tipo di orientamento sociologico si voglia tenere, detto altrimenti, dal tipo di pari sul significato dei fenomeni cui muoviamo nella nostra analisi. La confusione fra il personaggio problematico ed la figura tragica, in fondo, non è che il frutto di un giudizio negativo sulle possibilità delle soggettività di influenzare la Storia (e questa, sia chiaro, può essere una posizione anche all’interno dell’ambito marxista).

Ad ogni modo, il limite più grande dell’ipotesi di un Goldmann pensatore tragico lo ritroviamo all’interno del livello della spiegazione. In effetti, se è essenzialmente vero – e, fra gli altri, Löwy l’ha mostrato chiaramente – che le riflessioni di Goldmann sono direttamente collegate con lo scacco rivoluzionario patito dalla classe operaia, non è meno vero che questa non è un’argomentazione sociologico-storica sufficiente per concordare con la tesi della Sonolet. Essa può essere un indizio importante per comprendere come mai Goldmann si interessi del pensiero tragico ma, come abbiamo visto, il pensiero tragico è tale solo se è l’espressione di una condizione di classe o di gruppo sociale le cui esperienze di vita pratica siano caratterizzate materialmente da ciò che chiamiamo tragedia in senso stretto. La notazione più semplice da fare è quella per cui la marginalizzazione del proletariato all’interno dello scacchiere capitalista non ha per forza le caratteristiche della tragedia. La lettura di Marcuse, con cui Goldmann a questo livello concorda, tende piuttosto a sottolineare l’adeguamento soggettivo del proletariato ai valori ed ai meccanismi di controllo del sistema capitalistico. A questo punto del discorso, è quasi inutile ricordare come tale compromissione sia del tutto aliena alla realtà pratica della tragedia. A ben vedere, però, anche questo livello della critica è ingenuo, perché è davvero una forzatura leggere Goldmann come espressione teorica del proletariato.

Non abbiamo né lo spazio né, probabilmente, la forza teorica per portare avanti un discorso serio sul fondamento sociologico del punto di vista goldmanniano – ovvero per applicare la metodologia dello strutturalismo genetico all’opera dello stesso creatore del metodo –, ma proveremo a delineare alcune linee guida a titolo ipotetico.

Lucien Goldmann rientra, probabilmente, all’interno di quella categoria sociologica che potremmo definire degli intellettuali comunisti nella caratterizzazione tipica avvenuta tra il primo dopoguerra e l’inizio degli anni ’70. Si tratta di un gruppo sociale, di estrazione tendenzialmente borghese o piccolo borghese, i cui membri hanno ritrovato nella spinta rivoluzionaria del movimento operaio il motivo per l’adesione a valori e pratiche sociali essenzialmente anti-borghesi. Tale adesione li ha portati ad avere un punto di vista epistemologico estremamente fertile nella critica al capitalismo. In molti casi, però, l’attività di riproduzione della sottoclasse[69] ha continuato ad avvenire tramite settori tradizionalmente borghesi, come le istituzioni universitarie, che loro hanno sicuramente contribuito a modificare, ma il cui orientamento di fondo è rimasto la perpetuazione dell’attuale sistema politico-economico.

Tale compromissione si è, comunque, rivelata in molti casi la migliore possibile. Le alternative, infatti, erano l’adesione acritica ai partiti comunisti o la condanna ad un’assoluta marginalità all’interno dei dibattiti (un esempio su tutti è forse quello di Guy Debord). Al di fuori dell’accademia o dei legami politici, ottenere visibilità era quasi impossibile.[70]

In questo contesto, la suddetta marginalizzazione del movimento operaio e quel processo di complicazione del sistema sociale che viene spesso chiamato entrata nella postmodernità, hanno svuotato di sbocchi politici immediati il ruolo di questi intellettuali, cui non è rimasto che l’alternativa fra la critica radicale, ma accademica della società (di cui il capostipite è forse T.W. Adorno) e lo schiacciamento sulle logiche di partito. Questa alternativa, essenzialmente, comportava un tradimento parziale del marxismo o dal punto di vista politico (la rinuncia alla posizione rivoluzionaria), con un’adesione totale al punto di vista accademico, o dal punto di vista teorico, con la rinuncia all’analisi del reale in funzione delle necessità tattiche immediate dei partiti di appartenenza. Si noti in questo senso come le novità portate in evidenza dal ’68 siano state, fra le altre cose, la critica all’intellettualismo (maoismo), la critica al partito, l’emersione rivoluzionaria di altri gruppi sociali, ecc.

In questo contesto, difficilmente riassumibile in pochi paragrafi, Goldmann scelse a nostro parere di tenere una posizione apparentemente contraddittoria: restare indipendente dai partiti tradizionali,[71] mantenere contemporaneamente la critica radicale del reale di stampo dialettico, orientando, però, le proprie speranze rivoluzionarie però verso soggetti e soluzioni nuovi. In poche parole, il filosofo franco-rumeno arrivò ad anticipare la ricerca postmoderna di nuove soggettività rivoluzionarie, mantenendo un’impostazione morale ed epistemologica ancorata al modernismo e alla dialettica hegeliana.

Ciò che in molti ambienti degli anni ’70 (o ’80) poteva sembrare tragico nel tentativo teorico di Goldmann era proprio la decisione di riporre le speranze di cambiamento in movimenti che fossero altro dal proletariato e dall’azione di partito, mantenendo l’uso di categorie come soggetto o totalità, ragionando ancora all’interno di una dialettica teoria-prassi di stampo marxista e lukàcsiana. Ma tale tragicità, a nostro parere, scompare se guardiamo dell’impasse odierna del pensiero postmoderno. Laddove, dopo le rivoluzioni teoriche post-strutturaliste, si è tornati a parlare di soggettività sociali, cercando nuove teorie della libertà e dell’emancipazione capaci di svincolarci dai lacci dell’althusserismo sempre onnipresente, il pensiero di Goldmann può apparire come una sorta di ventata di fresco.

La nozione di pari, la semplice convinzione che la teoria dell’emancipazione non sia meramente analisi, ma una scommessa su delle pratiche emancipative, ci riporta all’idea che il cambiamento passa attraverso i nostri corpi, le nostre pratiche, le nostre idee, la nostra creatività, la capacità di mettersi in gioco e, dunque, anche attraverso l’idea che non bisogna fuggire di fronte all’angoscia del totale fallimento possibile, in maniera non dissimile da come personaggi problematici non arretrano di fronte il rischio della sconfitta. «Risque, possibilité d’échec, espoir de réussite», lungi dall’essere solo categorie del pensiero tragico, sono la materia psicologica di ogni azione non mirante alla perpetuazione dell’attuale. Cercando di evitare i rischi di romanticismo e di utopismo radicale, la fede goldmanniana verso un altro mondo possibile è riassumibile, allora, in un’unica espressione, a nostro modo di vedere attualissima: a fronte di un mondo che può apparire determinato strutturalmente da leggi sociali rigide, si deve scommettere sul fatto che l’azione dell’uomo possa avere un significato.

 

Bibliografia

Dato che il saggio è stato scritto per lo più a Parigi, non sempre ci è stato possibile rintracciare le traduzioni in italiano delle opere prese in esame (laddove fossero esistenti). Nei casi di citazioni di opere la cui versione in italiano è o del tutto inesistente o comunque non presente nella lista seguente la traduzione è sempre nostra.

 

AAVV, Anamnese n.6, l’Harmattan, Parigi 2011

Daniel Bensaid, Le pari mélancolique, Fayard, Parigi 1997

Noam Chomsky, Jean Bricmont, Raison contre pouvoir : la pari di Pascal, edizioni Herne, Parigi, 2009

Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann. Tragedy, Dialectics and Hidden God, Princeton University Press, New Jersey 1994

Lucien Goldmann, Scienze umane e filosofia, Feltrinelli, Milano 1961

L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, Parigi 1959

L. Goldmann, Illuminismo e società moderna, Einaudi, Torino 1967

L. Goldmann, Introduzione a Kant, Arnoldo Mondadori, Milano 1975

L. Goldmann, La creation culturelle dans la societé moderne, edizioni Denoël, Parigi 1971

L. Goldmann, Le dieu caché, Gallimard, Parigi 1959

Gyorgy Lukács, Teoria del Romanzo, SE edizioni, Milano 2004

G. Lukács, Storia e coscienza di classe, SugarCo Milano

G. Lukács, L’anima e le forme, SE edizioni, Milano 2002

Michael Löwy, Sami Nair, Goldmann o la dialettica della totalità, Massari editore, Bolsena 1990

 

 



[1]Il termine “figura” è qui usato come traducente dell’hegeliano «Gestalt».

[2]Cfr. Michael Löwy, Lucien Goldmann marxiste pascalien, in Anamnese n.6, l’Harmattan 2011, Parigi, p. 39.

[3]Ci riferiamo qui, evidentemente, all’omonimo saggio di A. Badiou.

[4]Cfr. il volume, Daniel Bensaid, Le pari mélancolique, Fayard 1997, Parigi.

[5]Cfr. Noam Chomsky, Jean Bricmont, Raison contre pouvoir : la pari di Pascal, Herne 2009, Parigi.

[6]Cfr. M. Löwy 2011, p.31.

[7]Daglind Sonolet, Le concept de structure significative, in Anamnese n.6, p. 89, l’Harmattan 2011, Parigi. Traduzione nostra.

[8]Ibidem, si noti come l’aggettivo «altro» debba essere letto con un significato affine all’uso nell’espressione «un altro mondo è possibile»

[9]L’idea di un’etica che non guardi alla concretezza del reale, ma abbia già in sé tutta la certezza di se stessa probabilmente ha più che vedere con Kant che non con Marx.

[10]Ivi, p. 90

[11]Ci rendiamo conto che tale paragone può essere considerato eccessivo e forzato. Pur con delle caratteristiche proprie del discorso letterario ciò che Lukács propone è la figura di un ego tragico, la cui morale non può confondersi con le bassezze del mondo in cui vive, troppo variegato per orientarsi verso la luce della morale. Bassezze di cui è perfettamente consapevole lo stesso soggetto. La conclusione è quindi una critica ed una negatività romantica e disperata: «Qui dunque bisogna negare ogni cosa, perché ogni affermazione ha il potere di revocare l’instabile equilibrio delle forza: un mondo affermato darebbe ragione al filisteismo senza idee, fornirebbe l’avallo all’ottuso compromesso con la realtà». Tale critica, nella soggettività della disillusione, non scade mai, poi, nel rifugiarsi nella propria interiorità o nell’apologia dell’autoincensazione. Se il mondo “non va”, l’individuo non può che continuare a battersi inutilmente per un cambiamento che non avverrà mai, dato che il suo ego da solo non basta a se stesso. Cfr. G. Lukács, Theorie des Romans, edizioni Ferenc Jànossy 1920, edizione italiana G. Lukács, Teoria del romanzo, SE editori, Milano 2004, pp. 111-114.

[12]Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann. Tragedy, Dialectics and Hidden God, Princeton University Press, 1994 New Jersey, pp. 4, 5.

[13]In generale, la differenza fra le nostre posizioni e quelle di Cohen si riscontrano soprattutto a partire ad un livello valutativo dei singoli momenti teorici di Godlmann. Come si vedrà, parte di questa distinzione si fonda probabilmente su un diverso punto di vista, sull’adesione a diversi sistemi di valori.

[14]In effetti, anche il Lukács successivo concorda con tale lettura.

[15]Lucien Goldmann, Scienze umane e filosofia, p. 58, Feltrinelli 1961. Originale in francese e data di riferimento reale per l’opera: 1952.

[16]Il dibattito sulla differenza e sul rapporto fra coscienza e ideologia nel marxismo è troppo importante per essere svilito in questa sede con un accenno rapido.

[17]Concetto che deriva notoriamente ed evidentemente da Storia e Coscienza di Classe oltre che da K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca.

[18]Si tratta, come è noto, del nome che L.  Goldmann dà alla sua posizione epistemologica.

[19]In questa espressione il richiamo è evidentemente a Lukács ed all’uso del concetto di Weltanschauung in Storia e coscienza di classe.

[20]L. Goldmann, Le dieu caché, p. 26, Gallimard 1959, Parigi.

[21]Anche se per motivi di spazio non posso approfondire l’argomento, va precisata la distinzione che Goldmann fa tra coscienza individuale e quella «collettiva» o «di gruppo» cfr. p. 27 di L. Goldmann 1959.  Importante anche la notissima distinzione di Lukács fra coscienza psicologica e coscienza attribuita.

[22]L. Goldmann ritiene che ogni fenomeno letterario (o artistico) possa essere compreso e spiegato. La comprensione si riferisce, potremmo dire per semplificare, al livello del “cosa viene detto nell’opera”. La spiegazione indaga la situazione sociologica che giustifica storicamente quel tipo di approccio. Per l’autore i due livelli non vanno confusi, ma neanche distinti: non possiamo comprendere realmente un testo se non indaghiamo le sue ragioni sociali e non possiamo neanche all’inverso cercare di spiegarlo sociologicamente se non lo abbiamo compreso Cfr: ad esempio L. Goldmann 1952, pp 63-66, o L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard 1959 (2), Parigi,  pp. 45-63.

[23]Ci riferiamo, ovviamente, soltanto ai capitoli 2, 3 e 4.

[24]Si tratta di tre concetti che introduciamo qui senza approfondirne immediatamente la complessità. Come vedremo, però, essi verranno chiariti via via e risulteranno centrali non solo all’interno dell’economia del discorso attorno al pensiero tragico, ma in generale per comprendere l’epistemologia di Goldmann ed il suo concetto di pari.

[25]Per questo motivo, come vedremo, L. Goldmann considera Pascal ed il pensiero tragico i veri anticipatori moderni del pensiero dialettico di Hegel, Marx e Lukács.

[26]L’empirismo, invece, svolge un ruolo più centrale come “antagonista” nel caso dell’altro grande autore tragico di cui L. Goldmann si è occupato: Immanuel Kant.

[27]Si noti come l’uso che fa L. Goldmann della storia della filosofia sia apparentemente spregiudicato: Pascal non può aver letto l’Etica di Spinoza, quindi da un certo punto di vista l’utilizzo di quest’ultimo come metro di paragone è una forzatura. Ma Baruch Spinoza è anche uno degli esempi più coerenti della visione del mondo razionalistica e per Goldmann, Pascal, nel suo confrontarsi con Cartesio, porta il pensiero di quest’ultimo alle sue conclusioni più radicali. Dunque, da un certo punto di vista Pascal è anche critico di Spinoza.

[28]Cfr. L. Goldmann, 1959, p. 37.

[29]Ibidem.

[30]Cfr. L. Goldmann, Illuminismo e società moderna, Einaudi, Torino 1967, pp. 104, 105.

[31]Cfr. L. Goldmann, 1959, pp. 38-40.

[32]Ivi, pp. 35-42.

[33]Ivi.

[34]Per Goldmann, Pascal è un autore politicamente conservatore. Si noti come, anche se usati talvolta come sinonimi, “conservatore” e “reazionario” non coincidano.

[35]Ivi, p. 43.

[36]Ibidem.

[37]Cfr. ibidem.

[38]In realtà, come sarà chiaro tra poco, anche il pensiero borghese, in quanto idea di mondo, ha un suo sistema di valori. Semplicemente, questo sistema appare vuoto e privo di significati autentici se preso dal punto di vista di classi o gruppi sociali differenti dalla borghesia.

[39]Espressione del saggio Metafisica della tragedia, in Lukács, L’anima e le forme, citata da Goldmann in vari passi, come L. Goldmann 1959, p. 47.

[40]Cfr. ivi, pp. 67-69.

[41]Ivi, p. 68.

[42]Per motivi di spazio sono costretto a semplificare molto questi punti. Ci sarebbe, ad esempio, da approfondire il ruolo del «mediatore», che mostra come il rapporto stesso fra l’Uomo e Gesù Cristo, non sia un vero incontro, ma un procedere per imitazione nell’isolamento. Cfr. ibidem, pp. 85-88.

[43]Sul legame fra pari ed il concetto esistenziale di significato si veda il prossimo capitolo.

[44]Vedremo in seguito come il campo di azione del pari sia anche più ampio.

[45]Si noti come precedentemente L. Goldmann, in Introduzione a Kant, abbia strutturato la sua argomentazione su Kant  sulla base di quattro domande (divenute quattro capitoli) i cui legami con la tripartizione Dio, Mondo, Uomo sono evidenti: «Cosa posso sapere?», «Cosa devo fare?», «Cosa mi è lecito sperare?», «Cosa è l’uomo?» Cfr. L. Goldmann, Introduzione a Kant, Arnoldo Mondadori, Milano 1975 (opera originale Zurigo 1945) p.p. 5,6 ed in generale tutto il volume.

[46]Cfr. Gyorgy Lukács, Teoria del Romanzo, SE edizioni, 2004 Milano (opera originale pubblicata una prima volta nel 1916, poi nel 1920. Introduzione del 1962), pp. 11-20.

[47]Nel senso «sovrannaturale» del termine. In effetti, Goldmann parla di trascendenza, al contrario di Bloch, ma è una trascendenza decisamente atea. Riteniamo che l’espressione blochiana che segue, pur con delle distinzioni linguistiche da fare, sintetizzi al meglio il concetto.

[48]Una delle espressioni portanti di Ateismo nel cristianesimo.

[49]Cfr. L. Goldmann 1959, pp. 13-31 e Gyorgy Lukács, Storia e coscienza di classe, SugarCo Milano (edizione originale 1923) , pp. 9-21.

[50]In alcuni passi di Scienze umane e filosofia, Goldmann accenna a possibili distinzioni fra ideologia di classe ed idea di mondo. Si tratta però di sottigliezze non del tutto analizzate dall’autore, cui non possiamo far riferimento nel nostro lavoro.

[51]Cfr. L. Goldmann 1959, pp. 107-112 e D. Sonolet 2011, pp. 87-89.

[52]L. Goldmann, 1952, p. 24.

[53]Va comunque precisato come Goldmann distingua la neutralità del ricercatore, con la sua onestà, cfr. Scienze Umane  e filosofia.

[54]Si tratta di uno dei leitmotiv di tutta l’opera goldmanniana. Per una delle migliori esplicazioni del concetto cfr. L. Goldmann 1959, p. 279.

[55]Si tratta di concetti che Goldmann ripete in diverse parti delle sue opere. Per un’idea sintetica e completa si confronti l’intero saggio Scienze umane e filosofia.

[56]Il termine “funzionalità” è qui usato in una forma apparentemente arbitraria. In realtà, in alcuni saggi dove l’autore si concentra maggiormente nella polemica contro la scuola strutturalista esso ricorre con un significato affine. Più dettagliatamente, Goldmann utilizza l’espressione “funzionalità” per esprimere attraverso un linguaggio più vicino a quello dei suoi avversari la nozione di “significatività” – ovvero il rimandare di un atteggiamento soggettivo ad una situazione reale/sociale. È indubbio, però, come tra l’uso qui .proposto del termine e quello dell’autore vi sia un certo livello di slittamento. Cfr. ad esempio L. Goldmann, La creation culturelle dans la societé moderne, edizioni Denoël, Parigi 1971, pp. 151-153

[57]Qualcuno potrebbe rimproverarci di sottovalutare i passaggi in cui Goldmann stesso indica una metodologia per valutare le diverse Weltanschauung e metterle in diverse scale di valori. In breve, migliore risulta quell’idea di mondo la cui sociologia comprende meglio i fenomeni della rivale. In realtà, posto che si tratta probabilmente di una delle tesi più deboli dell’autore, ci sembra una derivazione grossolana dalla teoria marxista per cui diverse classi hanno un diverso grado di universalità e sono quindi in grado di avere un punto di vista diversamente ampio sul mondo. In questo senso, però, sarebbe comunque la prassi sociale maggiormente “universale” a determinare la maggiore potenza della  Weltanschauung corrispondente.

[58]Cfr. ad esempio L. Goldmann 1952, p. 63-66.

[59]Dibattito Goldmann-Sebag intorno ai Manoscritti del 44, in M. Löwy, S. Nair, Goldmann o la dialettica della totalità, Massari editore, Bolsena 1990 (edizione originale 1973), p. 116.

[60]Cfr. L. Goldmann 1959, pp, 102,103.

[61]Goldmann-Sebag, p. 116.

[62]L. Goldmann, 1959, p. 99.

[63]Cfr. Sami Nair e Michael Löwy, 1973, pp. 108-112.

[64]G.  Lukács 1916, p. 125

[65]Ibidem.

[66]Ivi, pp. 126, 127.

[67]Ed effittavamente, lo stesso Cohen arriva a definire, pur senza approfondire, Goldmann un personaggio problematico.

[68]Per un maggiore approfondimento del rapporto Goldmann-Adorno si tenga in considerazione il volume di P. Zima, Goldmann, Dialectique de l’immanence, Editions Universitaire, 1973 Parigi.

[69]Neologismo mio, da prendere come un concetto del tutto da fondare.

[70]Almeno fino agli anni ’70.

[71]Ad ogni modo va ricordata la vicinanza con il Parti Socialiste Unifié (PSU). Crediamo, però, che questo dato non infici il nostro ragionamento, essendo stato il PSU un partito difficilmente assimilabile alle “strutture” del PCF o del partito socialista e strettamente legato a discorsi sull’autogestione e politica dal basso.

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