Sulla recezione italiana della teoria critica di Rahel Jaeggi


Marco Solinas

Scuola Superiore Sant’Anna Pisa

marco.solinas@santannapisa.it

 
 
 
Abstract: The paper aims at introducing some fundamental features of the Italian reception of Rahel Jaeggi’s Critical Theory, moving from the present discussion of the collection of essays entitled Forme di vita e capitalismo edited by M. Solinas. The attention is focused in particular on Jaeggi’s peculiar actualization of the Left Hegelianism tradition on two main fields: 1) the critique of capitalism as a form of life; 2) the priority given to ethical life (Sittlichkeit) and the related adoption of the method of immanent critique.
 
Keywords: critical theory, ethical life (Sittlichkeit), Rahel Jaeggi, left Hegelian, Axel Honneth
 
 
 
L’idea di proporre al pubblico italiano una stringata ma spero incisiva raccolta di saggi di Rahel Jaeggi è nata anche dalla volontà di rilanciare una serie di temi, approcci, concetti e questioni che per molti aspetti erano andati come a eclissarsi nel nostro panorama filosofico. La nuova teoria critica di Jaeggi – che colgo l’occasione per ringraziare nuovamente per la piena fiducia accordatami nella libera scelta dei saggi che compongono Forme di vita e capitalismo – attinge infatti la propria linfa dall’alveo della sinistra hegeliana; tradizione di pensiero che se qui in Italia è stata per lungo tempo straordinariamente feconda, per moltissimi intellettuali, critici e accademici sembra esser divenuta piuttosto rapidamente parecchio ingombrante. Un declino che ha comportato il tramonto non solo di una serie di autori e testi, ma di intere galassie problematiche, universi semantici e concettuali, costellazioni di istanze e finalità teoretiche e politiche. Jaeggi invece, che si muove nel framework da sempre eterodosso, anti-dogmatico ed emancipatorio della teoria critica tedesca, ha potuto continuare a rifarsi a tale tradizione senza troppe remore: ha così ricollocato al centro dell’attenzione un oggetto d’analisi spinoso quale il capitalismo, reinterpretandolo quale forma di vita passibile di critica; e ha rilanciato il tema apparentemente vetusto della critica dell’ideologia, reinquadrandolo nell’attuale problematizzazione delle diverse modalità della critica sociale, e stando sempre ben attenta a schivare il rischio di scivolare in posture paternalistiche e concezioni sostanziali della vita buona.

Questa ripresa di oggetti e temi marginalizzati da tempo, non si limita però a una loro mera riproposizione, ma procede invero a una attualizzazione tale da alterarne in profondità struttura teorica, dinamismo interno e portato. Dunque, non un nostalgico e più o meno furbesco maquillage, ma un confronto sistematico e approfondito volto a reinterpretare una serie di elementi tradizionali in modo da poter rispondere alle istanze critiche, alle aspettative teoretiche e ai presupposti concettuali che attraversano il dibattito filosofico contemporaneo; così accade con le nozioni di «alienazione» e di Ideologiekritik (cfr. Jaeggi 2016a e 2016b). Jaeggi ricalca qui piuttosto fedelmente le orme di Axel Honneth, di cui del resto è una delle allieve più brillanti: si pensi all’attualizzazione dei classici concetti di “reificazione” e di “socialismo”, ripresi appunto direttamente dalla tradizione della sinistra hegeliana, ma ripensati in profondità (cfr. Honneth 2005 e 2015). Ma si consideri anche l’operazione speculare, volta a riportare in tale alveo nozioni discusse e sviluppate anche e talvolta soprattutto in framework teoretici differenti, come avviene per le categorie, cruciali nei due impianti in gioco, di “forma di vita” e di “riconoscimento” (cfr. Jaeggi 2013 e Honneth 1992). Un metodo di attualizzazione bifronte, dunque, che se in Italia continua forse a essere poco amato a causa della sua indole intimamente antistoricista, può offrire preziosi stimoli per riattivare una serie di elementi silenti ma invero ancora presenti nel nostro retroterra filosofico-politico.

Sempre al magistero di Honneth si deve inoltre uno degli indirizzi di fondo che co-determinano la struttura complessiva dell’edificio teorico costruito da Jaeggi: la piena adesione alla svolta neo-hegeliana impressa alla teoria critica. Una postura che da noi non può non suscitare interesse sia quale peculiare lettura dell’eredità di Hegel, sia rispetto alla sfida lanciata da questo versante all’astensionismo etico e al costruttivismo di taglio kantiano fatti propri dalla teoria critica di Jürgen Habermas; a sua volta ben recepita in Italia. In Jaeggi si assiste difatti a una radicalizzazione della messa in discussione di diversi elementi portanti della teoria habermasiana, accompagnata da una sincronica «ripresa del progetto originario della prima Scuola di Francoforte», come scrive Lucio Cortella. Ed è a partire da quest’ultimo punto che vorrei iniziare a delineare succintamente due lineamenti interpretativi generali che emergono piuttosto nitidamente da una lettura trasversale dei contributi raccolti in questo forum – per i quali sono davvero felice di ringraziare i partecipanti.
 
 
1.
 

Posto che «la prima teoria critica nel suo insieme è una critica del capitalismo» e – sempre secondo l’autrice – si possa persino dire che essa «non sia altro che una critica del capitalismo», la concezione dell’economico di fatto poi adottata e mantenuta nel corso del tempo nell’ambito di tale tradizione di pensiero sarebbe stata invero riduttiva (Jaeggi 2016b, 142). Per Jaeggi, infatti, riprendere in mano il programma dell’Institut für Sozialforschung varato in origine da Max Horkheimer significa anzitutto perseguire l’obiettivo teoretico di approntare una analisi dell’economico in senso lato; obiettivo posto sì agli albori della teoria critica, ma poi appunto disatteso (cfr. Horkheimer 1937). Tale finalità programmatica viene ora ripensata entro il quadro analitico dischiuso dalla tematizzazione del capitalismo come forma di vita; dunque intendendolo quale specifica organizzazione che racchiude «l’intero insieme delle dimensioni economiche, sociali, culturali e politiche che plasmano il modo di vita delle società organizzate in modo capitalistico» (Jaeggi 2016b, 93). Si comincia allora forse a veder meglio in che senso l’autrice attinga qui linfa dalla tradizione della sinistra hegeliana, transitando per la ripresa di una peculiare griglia approntata dalla prima teoria critica, ora sviluppata mediante i nuovi strumenti offerti dall’ontologia delle pratiche economiche, tali da far emergere la dimensione normativa delle pratiche in oggetto.

Il progetto di affrontare il capitalismo come forma di vita, intendendo quindi l’economico nei termini di pratiche sociali fallite o riuscite, e dunque spianando la via a una analisi critica delle condizioni normative di realizzazione a esse sottostanti, viene del resto a collocarsi nel quadro generale dell’attuale discussione sulle dimensioni morali del mercato (vedi i richiami a Anderson 1993, Beckert 1997 e 2012, Radin 1996, Satz 2010 e Sandel 2012). Più in particolare, Jaeggi sembra voler ripartire dal punto di arrivo a cui è giunto Honneth nella sua opera ininterrotta, di taglio hegeliano ma non solo, volta appunto a dissodare le dimensioni morali e normative dell’economico. Percorso avviato già in Lotta per il riconoscimento anche grazie alla ripresa dell’economia morale tematizzata da Edward Thompson, e ri-declinata entro il framework delle istanze di riconoscimento. Un cammino proseguito poi affrontando il nesso tra lavoro e riconoscimento sociale, sviluppando su più piani il tema del funzionalismo normativo del mercato, e proponendo infine una nuova concezione del socialismo incentrata sul concetto di libertà sociale (cfr. Honneth, 1992, 2010, 2011 e 2016, Herzog e Honneth 2014 e Thompson 1963 e 1971).

Ora assistiamo alla radicalizzazione della prospettiva adottata da Honneth: sia in negativo, rispetto ad Habermas, sia in positivo, rispetto alla critica del capitalismo. Il già marcato distanziamento dall’autore della Teoria dell’agire comunicativo diventa infatti una critica esplicita alla dicotomia fondativa tra mondo della vita e sistema, stando alla quale «l’economia è concepita come una sfera non-normativa retta dalla logica a essa propria», e risulta pertanto «come una sfera che in una certa misura è autonoma rispetto alle altre sfere sociali» (Jaeggi 2016b, 143). Postura che ha condotto a concentrarsi sui processi di colonizzazione del mondo della vita da parte del sistema economico, dunque sugli effetti generati dall’uno sull’altro polo; così facendo l’economico in quanto tale sarebbe però rimasto al di fuori del raggio della critica: una scatola nera (il rimando è anzitutto a Habermas [1981]). Di contro, l’autrice non solo condivide la critica alla «tesi che il mercato e persino le istituzioni economiche in quanto tali siano una “sfera libera da norme”» avanzata «adottando l’argomento secondo cui gli attori economici non sono liberi da considerazioni morali, e a maggior ragione da considerazioni etiche consuetudini e disposizioni appartenenti appunto alla loro “vita etica” (Sittlichkeit)», come è stato rilevato da Honneth (cfr. Jaeggi 2016b, 156 ss. e Honneth 2011). Oltre a questo, Jaeggi compie un passo ulteriore:
 

Pur condividendo tali diagnosi, la mia concezione dell’economia come pratica sociale si spinge persino più in là: la normatività o il retroterra etico incorporato nell’economia non entra in gioco dall’esterno, diciamo a causa del fatto che gli agenti economici in realtà non sono liberi da considerazioni morali o da orientamenti etici. Se le pratiche sono costituite (internamente) da norme, allora le pratiche economiche hanno anche delle condizioni normative intrinseche di riuscita, o delle norme etico-funzionali indispensabili per il loro proprio funzionamento. (Jaeggi 2016b, 157)

Si vede allora come la ripresa del programma originario della prima teoria critica venga riattualizzato alla luce del dibattito contemporaneo al fine di reimpostare, anzi direi rovesciare l’intero asse analitico volto storicamente a diagnosticare le patologie determinate dalle diverse forme di distorsione, offesa e colonizzazione delle nostre vite a opera della sfera economica. Poiché infatti nel nuovo framework viene abolita l’opposizione dicotomica tra forma di vita o mondo della vita versus sistema economico (capitalistico), la critica ora può e deve muovere dall’interno: dalla dimensione unitaria del capitalismo come forma di vita. Un cambiamento di visuale che può allora contribuire a rilanciare la necessità di definire delle nuove chiavi interpretative atte a vagliare criticamente alcune delle forme di sfruttamento e subordinazione proprie del capitalismo contemporaneo ben presenti anche in Italia. Certo si tratta di un programma di ricerca tanto ambizioso quanto ancora indeterminato nei suoi tratti specifici; ciò nondimeno, il framework teoretico di riferimento, definito nei termini di una ontologia sociale dell’economico, è stato individuato, come sottolinea Sergio Caruso. Si può allora precedere a una riattivazione e rivitalizzazione di una serie di elementi determinanti della tradizione della sinistra hegeliana, ivi inclusi alcuni cruciali fattori ripresi direttamente dalla teoria marxiana (cfr. anche Jaeggi e Loick 2013), in una direzione non solo radicalmente alternativa all’economicismo, ma volta dichiaratamente a far emergere condizioni e presupposti normativi propri dell’economico.
 
 
2.
 

Un secondo asse della recezione del volume si concentra sul doppio piano inclinato del rilancio della Sittlichkeit quale alternativa al normativismo formale di taglio kantiano, e dell’adozione del modello della critica immanente nel quadro della problematizzazione dei metodi della critica sociale; realizzati in entrambi i casi muovendo da un fronte unitario di ispirazione hegeliana.

Anche rispetto al primato conferito all’etica, Jaeggi procede a una radicalizzazione del distanziamento operato da Honneth rispetto alla teoria della morale habermasiana: la dicotomia etica/morale – e quindi quelle corrispondenti valori/norme, buono/giusto – è messa esplicitamente in discussione (cfr. Honneth 2000 e Habermas 1983, 1991 e 1992). Vengono infatti presentati dei casi di pratiche sociali, come le punizioni corporali sui bambini o i matrimoni combinati, che pongono dei seri problemi alla classificazione dicotomica: i confini «tra il falso morale e il cattivo etico» si rivelano qui troppo labili per poter essere tracciati con sufficiente nitidezza. Il ricorso a tale casistica non è però volto soltanto a evidenziare un deficit occasionale della differenziazione dicotomica adottata: viene usato come leva per tentare di scardinare l’intelaiatura neo-kantiana complessiva dell’edificio teorico habermasiano. Il ricorso costitutivo al formalismo dei principi morali universali in gioco (seppur da giustificare nel quadro intersoggettivo del discorso) sembra difatti incapace di cogliere la complessità della normatività incarnata nelle pratiche sociali esistenti. Anziché procedere nell’elaborazione di un modello normativo muovendo ‘dall’alto’, cioè dal piano dei principi e delle procedure ideali, bisogna ripartire ‘dal basso’. Un capovolgimento prospettico radicale.

Certo il deciso sbilanciamento a favore della Sittlichkeit, di quell’eticità che Hegel contrapponeva alla moralità astratta di Kant, comporta ancora una volta il problema di non restare intrappolati nella rete dell’autoreferenzialità. «Riproponendo il modello hegeliano» – scrive Lucio Cortella – «Jaeggi ne eredita inalterati i problemi», a iniziare appunto dalla difficoltà di individuare criteri che trascendano il contesto dato, spezzando quindi l’autoreferenzialità immanentista, senza nondimeno contraddire l’impostazione adottata. La strategia individuata per cercare di uscire da questa sorta di empasse sistematica può essere schematicamente ricondotta al tentativo di reinterpretare la Sittlichkeit nel quadro di una tematizzazione delle forme di vita che punta con decisione sulla via pragmatista del problem-solving.

Ci si appoggia, allora, a uno sperimentalismo che confida su una concezione formale della «riuscita» delle forme di vita, e che punta con decisione su un parametro di valutazione normativo che sembra essere giocato pressoché interamente sul grado di «razionalità» delle norme stesse. Uno standard però che, a dispetto della postura immanente adottata ma certo in linea con l’eredità hegeliana, può risultare eccessivamente astratto; anche in considerazione dell’adozione di uno sperimentalismo che se spezza il rischio della circolarità, non sembra a sua volta offrire sufficienti garanzie sui criteri di giudizio inerenti agli orientamenti e alle caratteristiche etiche, ma direi soprattutto politiche degli esperimenti sociali possibili. Senza più godere della sicurezza dell’afflato progressivo ed emancipatorio del cammino della ragione nella storia, senza attribuirle più una densità normativa costitutiva originaria, tali da richiedere altrimenti una visione neo-metafisica più che ingombrante, sarebbe tuttavia necessario approntare delle più salde barriere che impediscano perlomeno quei movimenti che, seppur anche di natura schiettamente sperimentale, possono essere di natura regressiva, reazionaria. Questa sorta di marginalizzazione sistematica e quasi di rimozione della ricerca delle definizioni delle mete e degli strumenti propri del politico mi pare nel contempo cooperare a generare quelle difficoltà a misurarsi con parametri sociali e culturali di culture altre, esistenti, o invece anche solo utopisticamente agognati, a cui si richiama Rino Genovese nelle sue note di tenore adorniano.

È sempre il primato conferito all’etica, tale da indirizzare lo sguardo analitico verso la normatività esistente, incarnata nelle pratiche sociali, e non verso la ricerca di regole e criteri morali ideali procedurali, a co-determinare anche l’adozione del modello della critica immanente. Una scelta che avviene nel quadro del serrato dibattito sulle forme della critica sociale impostato a suo tempo da Michael Walzer: nell’attuale discussione resta difatti un punto di riferimento centrale il suo attacco al modello della «critica esterna», in cui il critico procede cioè in base a ideali astratti di giustizia, adottando pertanto parametri più o meno distanti dalle visioni e dai criteri assiologici fatti propri dal corpo sociale esistente (viene quindi a dispiegarsi un amplissimo arco di critici: da Habermas e Rawls fino a Marcuse). Così come risulta ancor oggi fondamentale il profilo della «critica interna» indicato da Walzer quale alternativa al primo: un modello in cui il critico resta “vicino” alla comunità di riferimento, nel senso che ne fa proprie le istanze, i criteri e le rivendicazioni (cfr. Walzer 1987, 1994, 2000 e 2002). L’ampia e vivace discussione della questione ha poi registrato, tra le altre, le prese di posizione di taglio internista di Luc Boltanski, di Axel Honneth e della sua scuola (cfr. Saar 2007, Celikates 2009, Forst et al. 2009, Jaeggi e Wesche 2009 e Stahl 2013). Per avere una visione d’insieme delle principali opzioni in campo, può forse esser utile dare uno sguardo alla tabella presentata in Kritik von Lebensformen (Jaeggi 2011, 309), nella quale Jaeggi differenzia schematicamente critica esterna, interna e immanente:
 

In breve, la critica esterna procede individuando le contraddizioni tra criteri morali esterni al corpo sociale e pratiche esistenti; viene pertanto adottata una concezione della giustizia universalista, di taglio costruttivista. Jaeggi fondamentalmente condivide le obiezioni ormai classiche rivolte a questo modello dal fronte internista: appellandosi a criteri esterni, questo modello risulta in definitiva poco efficace e incisivo rispetto alle dinamiche sociali (e politiche) reali. La critica interna, invece, viene presentata come caratterizzata da un procedimento che muovendo da valori, norme e convinzioni condivise, mira a individuare le contraddizioni, nel senso delle discrepanze, tra ideali interni e realtà; modello che ha pertanto un carattere ricostruttivo. Jaeggi obietta però che questo modello non sembra in grado di spingersi oltre il piano della denuncia della mancata coerenza tra principi condivisi e loro applicazione.

Sebbene si approssimi per molti aspetti alla versione peculiare di critica interna elaborata nel tempo da Honneth, il modello immanente proposto cerca di ovviare a un certo deficit di dinamismo e di carica emancipatoria imputato all’opzione ricostruttiva qual è riscontrabile in particolare nella modalità operativa adottata in Il diritto della libertà (cfr. Honneth 1991, 2000, 2007 e 2011). A differenza della forma “ricostruttiva” di Honneth, la critica immanente muove sì dalle norme incorporate nelle pratiche sociali, ma mira a scovarne le contraddizioni “dialettiche” muovendo soprattutto dalle crisi, trovando così un motore interno in grado di conferire un portato emancipatorio all’attività critica medesima. La critica immanente ha pertanto carattere non “meramente” ricostruttivo, ma trasformativo, nello stile della tradizionale negazione determinata. Fa inoltre affidamento sul carattere razionale delle norme giustificato in modo immanente mentre necessita, sul piano teorico, di una analisi che mostri contraddizioni e crisi in gioco. Grazie a questo modello, Jaeggi ritiene di aver individuato la strategia che le permette di trascendere il contesto e di imprimere così sufficiente dinamismo all’attività critica, senza nondimeno rinunciare ad ancorarla costitutivamente alle pratiche esistenti. Ritiene pertanto di esser riuscita a preservare una via per continuare a privilegiare la dimensione etica rispetto a quella ideale e astratta della morale nel senso del costruttivismo habermasiano.

Tuttavia, l’interpretazione di questo schema complessivo volto a differenziare i tre suddetti modelli della critica sociale mi pare inscriversi entro una dinamica teoretica generale che tende per certi aspetti a far evaporare il tasso di politicità inerente alla questione del posizionamento del critico sociale. Viceversa, la problematizzazione del metodo adottato dovrebbe forse essere declinata fin da subito anche rispetto alla tematizzazione dello scacchiere in cui possiamo rappresentare quelle tensioni e quei conflitti politico-normativi tra gruppi e schieramenti sociali eterogenei rispetto ai quali il critico, di fatto, prende sempre posizione. Un tasso di politicità che per certi versi veniva ancora preservato in Walzer, che teneva peraltro in considerazione anche le analisi di Gramsci sul ruolo degli intellettuali, seppur reputando la sua posizione ambivalente e come irrisolta. Anche nell’auto-revisione, o se vogliamo parziale autocritica del precedente programma internista, presentata da Luc Boltanski in Della critica emerge del resto la necessità di considerare con la massima attenzione i differenti livelli dei quadri nei quali emergono istanze e critiche da parte degli attori sociali in situazione (cfr. Boltanski e Thévenot 1991, Boltanski e Chiapello 1999 e Boltanski 2009). In breve, quando si limita l’osservazione alle rivendicazioni avanzate in contesti particolarmente limitati (presi magari dalla vita quotidiana), mantenendo così la massima prossimità agli attori, si corre però il rischio fatale di schiacciare l’analisi su un piano troppo basso: le giustificazioni addotte possono esprimere istanze a cortissimo raggio. Manca l’apertura dischiusa dal politico. Ricordo inoltre le fulminanti considerazioni di Boltanski sulla necessità di considerare il feedback talvolta straordinariamente efficace e fecondo della critica realizzata “dall’alto” sulla cultura politica generale, soprattutto attraverso i media; sì che viene indirettamente rilanciata anche la questione del ruolo pubblico dell’intellettuale. Elementi questi che rimettono di fatto parzialmente in gioco, da questa peculiare prospettiva di taglio appunto socio-politico, alcune forme che possono e debbono invero essere definite di “critica esterna” (cfr. Boltanski 2009).

Proseguendo su questa linea, le letture elaborate dal fronte hegeliano delle diverse forme della critica interna e immanente, ricostruttiva o trasformativa, dovrebbero allora, per mantenere l’incisività auspicata, conferire un peso maggiore alla questione del posizionamento del critico sociale, anzi dei diversi critici sociali: la disamina critica delle norme esistenti non può non tener conto delle propensioni e degli orientamenti particolari e reciprocamente confliggenti in gioco, di per sé e soprattutto rispetto ai diversi schieramenti e gruppi socio-politici di fatto esistenti. In altri termini, penso alla possibilità di innestare nella discussione sui modelli specifici la tematica di ascendenza gramsciana dei diversi ruoli e delle contrastanti prese di posizione degli intellettuali. Bisognerebbe allora delineare la cornice teoretica entro cui diviene possibile considerare le alleanze da siglare e le sinergie da sviluppare che critici di differente indirizzo politico e orientamento culturale, morale e religioso (ed estrazione sociale), possono, vogliono o debbono realizzare e sviluppare nel corso del tempo con determinati gruppi, in specifici momenti storici, e contribuire in tal modo alla costruzione di determinati blocchi sociali, quindi al dispiegamento di lotte sociali e politiche di natura e finalità non solo differenti, ma spesso contrapposte, antagonistiche (cfr. Gramsci 2014).

Una prospettiva in grado di tenere conto degli attriti, dei confronti e degli scontri che avvengono tra ordinamenti e orientamenti normativi e assiologici esistenti non solo differenti, ma politicamente alternativi, riesce forse a conferire maggiore efficacia a una attività critica che vuole restare tenacemente fedele alla propria costitutiva finalità emancipatoria. Posto che la non neutralità costitutiva della prospettiva emancipatoria della teoria critica (cfr. Jaeggi 2010 e 2016b), quindi la sua normatività intrinseca (la presa di posizione contro l’ingiustizia, e quindi l’adozione di una specifica concezione della giustizia), credo incontri maggiori difficoltà a essere risolta mediante l’adozione di un paradigma di razionalità quasi onnivoro, che non procedendo appunto nella politicizzazione dei modelli di critica considerati. Se poi tale rilettura di ascendenza gramsciana rappresenta uno degli esiti a cui era forse predestinata la recezione della nuova teoria critica di Rahel Jaeggi in Italia, e questo forum di analisi di Forme di vita e capitalismo credo lo mostri in controluce, la sua politicizzazione può nondimeno rappresentare un elemento prezioso per lo sviluppo della discussione in corso.
 
 
 
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